miércoles, 28 de diciembre de 2016

El uso del verbo «abortar en la Biblia»


Un análisis y enfoque crítico a la luz de cuatro códigos antiguos


Héctor B. Olea C.

Introducción:

El carácter esencialmente contextual de los textos bíblicos (en términos históricos, socioculturales, ideológicos, lingüísticos, geográficos, etc.), impone que  reconozcamos algunas realidades e implicaciones que como limitantes actúan en nuestro ejercicio de lectura, exégesis, interpretación, actualización, y aplicación de los textos bíblicos.

Entre estas podemos mencionar las siguientes:
                                       
En primer lugar, que no siempre los temas, asuntos y desafíos que nos interpelan hoy, estuvieron en el horizonte de los autores de la Biblia, por lo menos no en la forma, ni bajo los términos en que los conocemos nosotros en el presente. Por otro lado, nos es preciso admitir, además, que no siempre las cosas que son importantes o desafiantes para nosotros hoy, lo fueron alguna vez para los autores de la Biblia.

En segundo lugar, que no es cierto que la Biblia posee una guía y respuesta automática para todas las preguntas que las personas y comunidades hermeneutas quisieran plantearle, o se planteen: La Biblia no es una “bola de cristal” ni el mejor horóscopo de la historia.

En tercer lugar, nuestra apropiación de los textos bíblicos supone el reconocimiento de lo parcial y tentativo (no conclusivo) que muchas veces fue el abordaje de un determinado asunto por los autores de la Biblia.

En cuarto lugar, que el abordaje, perspectiva, y enfoque que en la Biblia tienen muchos asuntos, no siempre concuerda con la tradicional ortodoxia y moral cristiana; es más, muchas veces más bien choca con ellas o se la encuentra en la acera del frente.

En quinto lugar, los textos de la Biblia, si bien a ellos apelan las distintas expresiones de la fe cristiana (expresiones muy posteriores a los textos bíblicos); no es menos cierto que ningún autor de la Biblia fue cristiano en este sentido, ni escribió comprometido con las tradicionales teologías cristianas. Esto supone el que evitemos proyectar en los textos bíblicos nuestros prejuicios, nuestros temores (así como nuestros optimismos y triunfalismos), los cuales podrían impedir o dificultar el que podamos escuchar la propia voz de los textos bíblicos, con sus propios matices y modulaciones.

En sexto lugar, que ante la falta de precisión, profundización y ciertos detalles de los textos bíblicos mismos, respecto de ciertos asuntos; se hace necesario conocer (hasta donde nos sea posible) las formas en que ciertos textos fueron asumidos e interpretados en el seno de las tradiciones a través de las cuáles los textos bíblicos nos han llegado.

Finalmente, todo lo dicho no supone la imposibilidad de un serio abordaje del tema propuesto en términos propiamente bíblicos, no; al contrario, habla más bien del carácter y enfoque del mismo. Nos dice de lo valiente que deber ser nuestro enfoque, tan valiente y consistente como para exponer abiertamente y sin reservas sus conclusiones, a pesar de que no sean del agrado de algunas de nuestras históricas teologías sistemáticas e institucionales actuales, por un lado.

Por otro lado, nuestro enfoque también deberá ser muy humilde en sus planteamientos, ante el reconocimiento del carácter tentativo de algunas de sus conclusiones y propuestas.

Comencemos, pues, nuestra  aventura.

La presencia del verbo «abortar» en la Biblia

En sólo cuatro ocasiones encontramos en la Biblia (tomando como punto de partida la versión Reina Valera 1960), y sólo en el Tanaj (la Biblia Hebrea, el llamado AT) el verbo «abortar», a saber:

“Estos veinte años he estado contigo; tus ovejas y tus cabras nunca abortaron, ni yo comí carnero de tus ovejas” (Génesis 31.38)

“Si algunos riñeren, e hirieren a mujer embarazada, y ésta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo que les impusiere el marido de la mujer y juzgaren los jueces” (Éxodo 21.22)

“No habrá mujer que aborte, ni estéril en tu tierra; y yo completaré el número de tus días” (Éxodo 23.26)

“Dales, oh Jehová, lo que les has de dar; dales matriz que aborte, y pechos enjutos” (Oseas 9.14)

Ahora bien, la presencia del verbo «abortar» en los cuatro textos citados, en realidad corresponden a dos verbos hebreos que tienen varios significados, y no sólo la idea de «abortar», a saber, el verbo «shajál» (presente en Génesis 31.38; Éxodo 23.26 y Oseas 9.14). Son algunos de los significados del verbo «shajál»: privar de hijos, robar y dejar sin hijos, abortar, provocar aborto, ser estéril.    




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Y el verbo «yatsá’» (presente en Éxodo 21.22). Son algunos de los significados del verbo «yatsá’»: salir, brotar, nacer, abortar, salir del vientre, salir de un lugar, etc.

Breve comentario de uso del verbo «abortar» en los cuatro pasajes citados

En Génesis 31.38, la idea a la que apunta el verbo «abortar», como traducción del verbo hebreo «shajál», es la de “no ser estéril”, “no dejar de parir o alumbrar”, en fin, presenta el aborto como antítesis de parir, alumbrar, el tener hijos. En tal sentido llama la atención que la Septuaginta (versión griega del Tanaj), tradujo el verbo «shajál» con el verbo griego «ateknóo» que significa: “hacer sin hijos”, “estéril”.

Cierta y estrictamente lo que leemos en la Septuaginta, como traducción del verbo  «shajál», es la forma verbal «eteknóthesan» (forma verbal en tiempo aoristo), acompañada del negativo «uk» (no). En consecuencia, la expresión «uk eteknóthesan», como traducción del verbo hebreo «shajál», significa: “No fueron sin hijos, no dejaron de parir, no fueron estériles”. Por supuesto, no obviamos que en este pasaje, el verbo «abortar» no está haciendo referencia a una condición humana.  

En Éxodo 23.26 la idea a la que apunta el verbo «abortar», también como traducción del verbo hebreo «shajál», es la misma que la de Génesis 31.38, sólo que en este caso, sí apunta y hace referencia a una condición humana. En este caso, la Septuaginta tradujo el verbo «shajál» con la expresión «uk éstai ágonos»,  o sea, «no habrá mujer sin hijos», o sea, que se describe el «aborto» como antítesis del alumbramiento, del dar a luz, del tener hijos (as).






En Oseas 9.14, la idea a la que apunta el verbo «abortar», también como traducción del verbo hebreo «shajál», es la misma que la de los casos anteriores, y como en Éxodo 23.26 también apunta a una condición humana. En este caso la Septuaginta tradujo con la expresión «métran ateknúsan», o sea, «matriz sin hijos», «estéril». Por supuesto, se mantiene presente aquí la idea del «aborto» como antítesis del alumbramiento, del dar a luz, y en consecuencia, como sinónimo de “quedar o resultar sin hijos (as)”, “estéril”.   

Ahora voy a concentrarme en el análisis detallado y minucioso de la presencia del verbo «abortar» en Éxodo 21.22-25. Demanda un tratamiento especial este pasaje por dos razones principales. La primera, porque como en Éxodo 23.26 y en Oseas 9.14, se emplea en el contexto de una condición humana (a diferencia de Génesis 31.38), aunque esta vez y a diferencia de las tres mencionadas, es la traducción del verbo hebreo «yatsá’»: salir, brotar, nacer, abortar, salir del vientre, salir de un lugar, etc., y no la traducción del verbo «shajál» (privar de hijos, robar y dejar sin hijos, abortar, provocar aborto, ser estéril).   

La segunda razón, porque es el único caso en toda la tradición bíblica en la que en el contexto de un embarazo, una mujer se ve accidentalmente forzada a enfrentar una situación de aborto, situación en la que precisamente se ve en peligro la integridad física de la madre, y está en juego la subsistencia de la criatura en su  vientre.
   
Pues bien, en la versión «Reina Valera 1960», Éxodo 22.22-25 afirma: “Si algunos riñeren, e hirieren a mujer embarazada, y ésta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo que les impusiere el marido de la mujer y juzgaren los jueces. 23Mas si hubiere muerte, entonces pagarás vida por vida, 24ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, 25quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe.”

En la «Biblia de Jerusalén1998», Éxodo 21.22-25 se lee: “22 Si, en el curso de una riña, alguien golpea a una mujer encinta, provocándole el aborto pero sin causarle otros daños, el culpable deberá indemnizar con lo que le pida el marido de la mujer y determinen los jueces. 23 Pero si produjeran otros daños, entonces pagarás vida por vida, 24 ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, 25 quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal”.

Ahora  bien, el entendimiento del precepto registrado en Éxodo 21.22-25 es muy útil en la discusión y análisis de la perspectiva bíblica del aborto, por dos razones. En primer lugar, porque es el único caso en toda la Biblia donde de manera directa y precisa se alude a una situación de aborto, aunque ciertamente abortos originados de manera accidental, no provocados o inducidos.

En segundo lugar, porque este precepto permite hablar de un mal mayor (un daño a la integridad física de la madre) y un mal menor (la muerte de la criatura que se encontraba en el vientre de la madre, mediante una interrupción forzosa y no deseada del embarazo).

Un análisis desapasionado y concienzudo del pasaje en cuestión (a la luz de la Reina Valera de 1960 y en otras versiones de la Biblia) sin duda deja ver que, efectivamente, la muerte de la madre o de la criatura o feto son igualmente dos males; pero que la muerte (incluso un daño menor) de la madre se planteaba como «el mal mayor», el que sí demandaba la aplicación de la llamada «ley del talión». En cambio, y en consecuencia, siempre en el contexto del pasaje en cuestión, la muerte del feto (un aborto no inducido, no provocado), era «un mal menor».

La palabra “muerte” en Éxodo 21.22 y 23

Ciertamente la palabra que se traduce «muerte» (hebreo «’asón»: desgracia, accidente, lesión) en la «Reina Valera 1960» en Éxodo 21.22 y 23, no necesariamente tiene que significar «muerte»; pero esta realidad, más que debilitar, fortalece el argumento que proporciona el pasaje en cuestión, en la traducción que leemos en la versión Reina Valera de 1960 y otras versiones. El argumento es que un simple daño o herida a la madre (y no necesariamente la   muerte de la misma), y no la simple pérdida del feto o embarazo, demandaba la aplicación de la «ley del talión».

Ahora bien, digo que más bien lo fortalece, pues establece que la «ley del talión»  se aplicaría, en tales casos, hasta por una lesión menor que la muerte de la madre, y no por el simple aborto o muerte del feto. El término «talión» deriva de la palabra latina «talis» o «tale» que significa idéntica o semejante, de modo que no se refiere a una pena equivalente sino a una pena idéntica (Wikipedia).

La Septuaginta, por su parte, tradujo: «si el niño de ella saliere sin estar completamente formado», se pagará una multa (versículo 22); «pero si estaba completamente formado darás vida por vida» (versículo 23).

La traducción hecha por la Septuaginta, tiene unos matices propios, pues establece que si el feto tenía pocas semanas (no estaba completamente formado), una multa establecida por el esposo de la madre enmendaba el daño ocasionado. Pero si el feto estaba prácticamente formado, completamente formado, su pérdida demandaba la aplicación de la «ley del talión», pues su muerte equivaldría a la muerte o asesinato de cualquier persona.

La traducción de la Septuaginta difiere del sentido del texto hebreo reflejado prácticamente por la mayoría de las versiones castellanas, cuando en el versículo 23 considera que la desgracia que demandaba la aplicación de la «ley del talión», sería, no alguna lesión que sufriera la madre, sino la muerte de un feto prácticamente formado, completamente formado.

Ideas paralelas a Éxodo 21.22-25 en otros códigos del antiguo oriente

Ahora, a manera de ilustración, quiero citar varios preceptos paralelos a lo establecido en Éxodo 21.22-25, que leemos en otros cuatro códigos, a saber: el «Código sumerio», el «Código de Hammurabi», el «Código hitita», y «el Código mesoasirio».

Para la explicación histórica y cita de estos códigos, vamos a depender de la obra «Paralelos del Antiguo Testamento», de Víctor H. Matthews y Don C. Benjamín, publicada en español por la Editorial Sal Terrae, en el año 2004.

El «Código sumerio» data del año 1800 a.C. aproximadamente, pero representa una tradición legal mucho más antigua. En el artículo número uno de este código leemos: “Si un ciudadano golpea accidentalmente a la hija de otro, y ésta aborta, entonces la multa será de diez siclos (80 gramos) de plata”.

Observación: Concuerda con Éxodo 21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no  demandada la aplicación de la «ley del talión». En resumen: un daño a la madre era un mal mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor.

El «Código de Hammurabi» es un tratado sobre teoría legal, ciencia política y organización social. Hammurabi, gran rey de Babilonia en los años 1792-1750 a.C., publicó esta obra clásica para refrendar el pensamiento legal y los valores de su gobierno. En el artículo 209 de dicho código leemos: “Si un ciudadano golpea a la hija de otro y le causa un aborto, entonces la multa será de diez siclos (80 gramos de plata)”.

Observación: Concuerda con Éxodo 21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la aplicación de la ley del talión. En resumen: un daño a la madre era un mal mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor.

El «Código hitita» representa el pensamiento legal en Hatti entre los años 1450 y 1200 a.C. Prefiere sentencias que compensan a las víctimas por las pérdidas, en lugar de las sentencias que castigan a los culpables de los crímenes. También conmuta normalmente las sentencias de muerte por el castigo corporal y reduce las sentencias de castigo corporal a multas. En el artículo 17 de este código leemos: “Si un hombre provoca un aborto a una mujer libre, pagará una multa de diez siclos (80 gramos) de plata si ella está en el décimo mes, y cinco siclos (40 gramos) de plata si está en el quinto mes. Pondrá también sus tierras e hijos como aval”.

Observación: Concuerda con Éxodo 21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la aplicación de la ley del talión. En resumen: un daño a la madre era un mal mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor, sin olvidar que este código por lo general conmuta las sentencias de muerte por el castigo corporal y reduce las sentencias de castigo corporal a multas

También fija este código, a diferencia del mosaico, una multa mayor en proporción al mayor desarrollo del feto. Otro detalle que no envuelve el precepto de Éxodo es la diferencia que sí establece esta legislación entre una mujer esclava y una mujer libre. Lamentablemente el «Código hitita» no nos dice cómo se manejaría el caso de un aborto accidental si la mujer fuere una esclava.

El «Código mesoasirio» fue publicado por Teglatfalasar I, gran rey de Asirias de 1115 a 1077 a.C. Es posible que el «Código mesoasirio» tuviera mil líneas de extensión y probablemente seguía el mismo patrón literario que el «Código de Hammurabi». En el artículo 21 del «Código mesoasirio» leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la hija de otro hasta que tiene un aborto, entonces, después del debido proceso, le impondrán una multa de dos talentos y treinta minas (75 kilogramos) de plomo, recibirá cincuenta bastonazos y realizará trabajos forzados para el Estado durante un mes”.

Observación: Concuerda con Éxodo 21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la aplicación de la ley del talión. En resumen: un daño a la madre era un mal mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor.

En el artículo 50 también leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta que tiene un aborto, entonces, el marido de ésta maltratará físicamente a la esposa del acusado hasta que tenga un aborto. El acusado compensará a la víctima dando a la familia de ésta un hijo de su propia familia”.

Observación: A diferencia de Éxodo 21.22-25, este artículo exige la aplicación de la “ley del talión”, por un lado, demandando que el esposo de la víctima también le provoque un aborto forzado a la esposa del victimario; pero por otro lado y, a la vez, establece que el victimario habría de darle a su víctima un hijo de su propia familia.

En una segunda parte del mismo artículo 50 también leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta que tiene un aborto y muere, entonces el acusado será ejecutado y su familia compensará a la víctima dando a la familia de ésta un hijo”.

Observación: También concuerda con Éxodo 21.22.25 en que el victimario estaría sujeto a la aplicación de la «ley del talión» si la mujer embarazada además de abortar, también muriere. Pero no sólo exige la muerte del victimario, sino que también demanda que la familia del victimario habría de darle a la víctima un hijo propio.

En una tercera parte del mismo artículo 50 también leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta que tiene un aborto y su marido no tiene hijos, entonces el acusado será ejecutado y, aunque el feto sea mujer, su familia compensará a la víctima dando a la familia de ésta un hijo”.

Observación: Este precepto envuelve una situación que no fue considerada en Éxodo 21.22-25, ni en el resto del código mosaico. El aspecto peculiar de este precepto es que regula los casos de abortos accidentales en los que el esposo de la mujer que abortare no tuviere descendencia masculina. De todos modos, este artículo demanda la aplicación de la «ley del talión» por el simple aborto (sin que la mujer embarazada muriere), exigiendo la muerte del victimario; pero también, que la familia del victimario habría de darle a la víctima un hijo propio a pesar de que la criatura abortada fuere una niña.

Sin embargo, lo que parece agravar la situación para el victimario en este caso, es que el esposo de la mujer que sufriere el aborto (la víctima), no tuviere descendencia masculina.

En el artículo 53 del mismo «Código mesoasirio», se lee: “Si una mujer aborta, entonces, después del debido proceso, la empalarán en un poste y no la sepultarán. Si una mujer aborta y muere, empalarán su cadáver en un poste y no lo sepultarán. Si un ciudadano oculta a una mujer para que pueda abortar y no la acusa el juez…”

Observación: Este precepto envuelve otra situación que no fue considerada en Éxodo 21.22-25, ni en el resto del código mosaico, a saber: los casos de abortos inducidos, o no accidentales, ni circunstancialmente necesarios. En tales casos se establecía la pena capital para la mujer (y sin derecho a sepultura), y no sólo eso; sino que además, en caso de morir a causa del aborto, tampoco tendría derecho a sepultura.

Conclusiones:

1)    El uso del verbo «abortar» en la Biblia, en primer lugar, señala el aborto como una antítesis del alumbramiento, del parir, tanto en el contexto de una condición humana, como en el contexto de una situación del mundo animal; en segundo lugar, si bien tampoco lo describe como una situación por lo general deseada; no obstante no favorece el tradicional discurso condenatorio del aborto a ultranza, y que coloca a un mismo nivel la vida y subsistencia de la madre, y la vida y el daño que pudiera recibir la criatura en su vientre. De hecho, podemos concluir que la forma en que se usa en la Biblia el verbo «abortar», es consistente con la forma en que éste se ventila en otros cuatro códigos legales antiguos, incluso mucho más antiguos que el llamado «Código mosaico».     

2)    Un análisis desapasionado y concienzudo del pasaje en cuestión (a la luz de la «Reina Valera de 1960» y en otras versiones de la Biblia) sin duda deja ver que, efectivamente, la muerte de la madre o de la criatura o feto son igualmente dos males; pero que la muerte (incluso un daño menor) de la madre se planteaba como el mal mayor, el que sí demandaba la aplicación de la llamada «ley del talión». En cambio, y en consecuencia, siempre en el contexto del pasaje en cuestión, la muerte del feto (un aborto no inducido, no provocado), era un mal menor.

3)    Si bien difiere la Septuaginta del texto hebreo, el aporte de la traducción que ésta hace de Éxodo 21.22-23, es que plantea una sabia distinción y valoración con base en los distintos niveles de formación y desarrollo de la criatura en el vientre, entre la criatura en el vientre, con pocas semanas de formación, incapaz de sobrevivir fuera del ambiente uterino; y una criatura completamente formada, faltándole muy pocas semanas o días para salir del vientre materno. Vale decir que la perspectiva de la Septuaginta es apoyada y favorecida por el «Código hitita».

4)    La comparación de lo establecido en Éxodo 21.22-25 con lo que establecen los cuatro códigos antiguos aquí mencionados, nos permite concluir y reafirmar, sin lugar a dudas, de que ciertamente un aborto que le pone fin a un embarazo deseado, es una tragedia para la pareja y su proyecto de vida, un mal no deseado; por otro lado, que la pérdida o muerte de la criatura en el vientre de la madre es un mal menor, pero la muerte de la madre es un mal mayor, es el mal mayor, y que la muerte de la madre y de la criatura en su vientre, supone un fracaso total.




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