martes, 20 de marzo de 2012

Exégesis versus tradición en la teología protestante Un caso concreto, algunas hipótesis

Exégesis versus tradición en la teología protestante
Un caso concreto, algunas hipótesis


Héctor B. Olea C.

¿Por qué persisten ciertas posturas doctrinales y teológicas en el seno de las comunidades del cristianismo protestante y evangélico, a pesar del avance y los aportes de los estudios histórico-críticos?

He aquí algunas personales hipótesis mías.

1) Las comunidades de fe (por lo menos aparentemente) fundamentan ciertas creencias y prácticas en lo que plantean algunos textos bíblicos.

2) Los estudios críticos ponen de relieve que el contenido de dichos textos total o parcialmente carece de fundamento textual, a la luz de los métodos exegéticos, principalmente de la crítica textual.

3) Ante los argumentos y declaraciones de las ciencias bíblicas, las comunidades de fe deciden apelar a la supuesta eficiencia que dicha creencia o práctica les ha proporcionado en el día a día, a lo largo de la historia; no sin antes satanizar el estudio científico de la Biblia.

En otras palabras, cuando las comunidades de fe escuchan las conclusiones de los métodos exegéticos, conclusiones que muchas veces dejan sin fundamento textual la persistencia de ciertas prácticas y doctrinas; las comunidades de fe de manera sutil y no abiertamente confesada, deciden cambiar el eje y el foco sobre el cual sostienen esas doctrinas y prácticas: deciden apelar a la tradición, a los años que se vienen observando tales prácticas y a los beneficios y aportes (reales o supuestos) que han recibido de éstas para la calidad de su devoción y vida espiritual, incluso para su real y efectiva perseverancia.









En consecuencia, aunque se resisten a admitirlo, el texto bíblico es relativizado y efectivamente relevado; al final, será la tradición, la práctica, la vivencia la que ha de terminar la persistencia de ciertas creencias, doctrinas, y prácticas, y no precisamente los textos bíblicos.

La gran paradoja es que estas comunidades de fe afirman a ultranza que sus creencias y prácticas dependen sólo y nada más de lo que se desprende únicamente de los textos bíblicos (hay quienes hablan de lo “explícito” e “implícito” en los textos bíblicos). Por tal razón, por ejemplo, poca importancia ha de recibir el análisis exegético del tema del ayuno por parte de muchas comunidades de fe, pues al margen de mis argumentos y las evidencias que he presentado, tales comunidades sienten que cuando ayunan reciben un poder y unos recursos espirituales, únicos, extraordinarios; una especie de renovación espiritual (supuesta o real) que ningún estudio exegético habrá de poner en duda, bajo sospecha o cuestionamiento.

En realidad la práctica del ayuno, así como otras, ante la efectiva legitimación de la tradición, la práctica y vivencia, no parece necesitar de exégesis alguna que venga a darle sustento y razón de ser. Lo interesante es que este cambio de foco y marco de referencia (de los textos a la vivencia y la praxis) es tan sutil que en la mayoría de las veces la persona que lo lleva a cabo no parece estar consciente de ello.

Al final parece que, y en efecto, en la comunidades de fe se cree y se practica lo que ellas entienden que debe creerse y practicarse, al margen de lo que en realidad digan los estudios bíblicos críticos y exegéticos; al fin y al cabo no es cierto que sus creencias y prácticas dependen única y exclusivamente de la exégesis de los textos bíblicos. Al final, las conveniencias de la vivencia y la praxis cristiana parecen aportar más fundamento y razón de ser a ciertas creencias, doctrinas y prácticas que los textos bíblicos mismos; textos bíblicos que, a pesar de todo, tanto se proclama y se dice que constituyen un marco de referencia vital e insustituible (Sola Escritura) en cuestiones de fe, creencia, doctrina, y práctica.



¡Hasta la próxima!

viernes, 9 de marzo de 2012

El varón fue creado primero, pero la mujer fue la que falló Una hipótesis bajo sospecha

Romanos 5.12-21 versus 1 Timoteo 2.11-14

Héctor B. Olea C.

En el mundo occidental donde el cristianismo es la religión dominante, es muy conocida la idea de que la existencia feliz del ser humano comenzó a tornarse complicada y problemática a partir de un momento muy específico. Cuando la mujer cedió a la propuesta de la serpiente, en aquel famoso encuentro en el huerto de Edén, según se lee en Génesis 3.1-22.

El relato de Génesis 3 ha recibido en la historia distintas lecturas. Dos de ellas tienen una presencia notable en la Biblia misma. Una ve a la mujer como la culpable del pecado, y por lo tanto demanda que la mujer tenga un bajo perfil, que sea pasiva y esté sujeta al varón en todo, no sea que ocurra de nuevo lo que pasó en Edén; es decir, que “cayó en transgresión” y arrastró consigo al varón. Esta es la lectura que encontramos en 1 Timoteo 2.11-15.

La otra lectura la observamos en Romanos 5.12-21. Esta lectura va en una dirección totalmente distinta a la anterior, y le atribuye estrictamente al varón la falla, la transgresión, el pecado, sin hacer alusión alguna a la mujer. Desde esta perspectiva, Pablo teologiza y plantea que el problema del pecado se debe a la falla de un varón (Adán); pero la solución al problema del pecado, también se la atribuye a otro varón, a Jesucristo.

Ahora bien, de todos modos, la perspectiva de Romanos 5.12-21, al final tampoco es muy halagüeña para la mujer, pues si bien a ella no se le atribuye el problema (o su origen), tampoco se le considera la solución o ser parte de ella: sencillamente el problema del pecado así como su solución es un asunto de hombres, de varones: un hombre lo causa, otro hombre lo resuelve.

Pasemos, pues, al análisis de cada lectura en particular.

Teología y perspectiva de Romanos 5.12-21

Un análisis adecuado y consistente de este pasaje no deber perder de vista que Pablo está apelando al relato de Génesis 3.1-22.

Ahora bien, a la luz de la prohibición establecida en Génesis 2.17 (“mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás”), es claro que según Génesis 3.6 fue la mujer la primera que transgredió el mandato de no comer del árbol de la ciencia (conocimiento) del bien y del mal, y no el hombre (el varón, Adán no en su sentido genérico como sinónimo de “ser humano”, “la humanidad”).

Sorprende, pues, que Pablo afirme que “la muerte entró al mundo por medio de un hombre (específicamente un varón), y por medio del pecado la muerte pasó todos los hombres (específicamente los varones), por cuanto todos (todos los hombres, específicamente los varones) pecaron.”

¿Por que afirma Pablo que en Adán todos los varones pecaron, y no en la mujer, Eva; cuando al parecer el pecado entró (o debió entrar) por medio de ella, pues fue ella la primera que pecó? ¿Por qué afirma Pablo que el pecado entró por medio de un varón, y no por medio de una mujer? ¿Por qué ignora Pablo la responsabilidad que a la mujer sí le atribuye el relato de Génesis 3.1-22 (texto al que apela para su teología de la entrada del pecado en humanidad)? Consideremos algunos factores:

En primer lugar, no perdamos de vista que la narración de Génesis 3 se sustenta no en el relato de la creación de Génesis 1, sino en el de Génesis 2. Un detalle importante aquí es que el relato de Génesis 1 sugiere que el hombre y la mujer, ambos (en el uso genérico de la palabra Adán) fueron creados en un mismo acto de creación (véase Génesis 1.26-28); sin embargo, no así el relato de Génesis 2, el cual plantea que Adán (en su uso no genérico, estrictamente el varón) fue creado primero, y la mujer después (sin decirnos nada respecto del tiempo que separa la creación del varón y la puesta en existencia de la mujer).

Sobre esta base, el relato de Génesis 3 da por supuesto que para cuando Dios le dio la prohibición a Adán de “no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal”; la mujer todavía no había sido creada, la mujer no había venido a la existencia. Observemos:

“Tomó, pues, Jehová Dios al hombre (a Adán como el varón), y lo puso en el huerto de Edén, para que lo labrara y lo guardase. 16Y mandó Jehová Dios al hombre (a Adán como el varón), diciendo: De todo árbol del huerto podrás comer; 17mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás” (Génesis 2.15-17).

En consecuencia, la antítesis que desarrolla Pablo (teniendo como polos a Adán y a Jesucristo teniendo ambos una relación federal con el resto de la humanidad), se sustenta en una premisa que no tiene a la mujer en su horizonte. Esto así, puesto que cuando se dio el mandato, cuando se fijo la prohibición, sencillamente la mujer no había sido puesta en existencia, no había entrado en escena.

Entonces, siendo así las cosas, a pesar de Génesis 3.6, Pablo no responsabiliza a la mujer del pecado, ya que ella no había recibido la prohibición que, en cambio, sí había recibido el varón; incluso mucho antes de que la mujer (siguiendo la teología del relato de la creación de Génesis 2) comenzara a existir, hubiera venido a la existencia. De todos modos, llama la atención que en su diálogo con la serpiente (ver Génesis 3.2), la mujer demuestra tener conocimiento de la prohibición que había, la que le había sido establecida estrictamente al varón, incluso sin la presencia de la mujer. Este detalle cobra más importancia ante el hecho de que a pesar de conocer la mujer la prohibición que había, a pesar de ser ella la primera que la violó; no es ella la que, curiosamente, es vista como responsable.

Una observación detenida de Génesis 3, pone en evidencia que la postura de Pablo no es tan descabellada ni se aleja tanto de la teología de dicho relato. Según Génesis 3, a pesar de que la mujer fue la primera que comió del árbol prohibido, a pesar de que tenía conocimiento de la prohibición que había, a pesar de que fue la primera que la violó; no obstante, es al hombre (estricta y específicamente al varón) al que se le impone la pena de muerte (la pena prometida en caso de ocurrir la violación): “Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás” (Génesis 3.19).

Ciertamente la pena capital impuesta al varón, sobre la base de que la existencia de la mujer se considera dependiente y explicada a partir de la suya (de la del varón, idea asociada a la figura de “ayuda idónea”); es claro que afectaría por completo y de manera ineludible a la mujer.

Finalmente, al llegar a este punto, hay que reconocer que, a pesar de la antítesis que establece Pablo, y su explicación de cómo el pecado de Adán afectó a toda la raza humana; y a pesar de la teología agustiniana; lo cierto es que el judaísmo nunca ha extraído de Génesis 3.1-22 la figura del “pecado original”. Insisto, la figura de “pecado original” no existe en el judaísmo, y en honor a la verdad, tampoco forma parte de la teología bíblica del Nuevo Testamento (ni forma parte de la teología del AT). Tal concepción vino mucho después (siglo IV).

En conclusión, si la pena de muerte sería el castigo a la violación de la prohibición de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal; es claro que según Pablo y Génesis 3, la mujer no fue la que pecó, no fue la responsable de la violación; pues al final, es a la persona que había recibido el mandato, la prohibición (el varón), a la que también le cantaron la pena previamente establecida (ver Génesis 2.16-17; 3.17 y 19).

Conclusión: Un varón es considerado por Pablo el medio a través del cual entró el pecado y la muerte a la humanidad; y por medio de un varón (otro varón, Jesucristo), también entraría el remedio y la solución a este mal (compare Romanos 5.12-21; 1 Corintios 15.45).
En síntesis: la mujer no es responsable de la entrada del pecado y la muerte en la humanidad (no es la mujer la responsable del problema); pero tampoco será la responsable de su solución (no es la mujer la responsable de la solución de un mal que no originó). Un varón es la clave del problema, otro varón es la clave de la solución.

Un detalle que quizás no esté demás apuntar aquí es el hecho de que Pablo no se muestra identificado con la cristología de la concepción, teología que vino a darle a la mujer, en la persona de María, un papel preponderante en el proyecto soteriológico de la fe cristiana (compárese Apocalipsis 12).

Teología y perspectiva de 1 Timoteo 2.13-14

Al igual que Romanos 5.12-21, también 1 Timoteo 2.11-14 apela en primer lugar al relato de la creación de Génesis 2 y no al de Génesis 1; en segundo lugar, apela también a la narración de Génesis 3; de todos modos, 1 Timoteo 2.11-14 va por otro camino y, lógicamente, saca otras conclusiones.

Lo primero que hay que tener en cuenta es que en los estudios críticos se reconoce y existe el consenso de que las cartas pastorales (1 y 2 Timoteo, y Tito) no fueron escritas por Pablo (en contra de la postura tradicional que le atribuye a Pablo su autoría), pues son más bien obras seudónimas.

Por otro lado, es claro que la línea de pensamiento de 1 Timoteo 2.11-14 es muy distinta a la desarrollada por Pablo en Romanos 5.12-21, observemos:

Porque Adán fue formado primero, después Eva; 14y Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión

A pesar de lo que plantea el autor de 1 Timoteo 2.11-14, es preciso insistir en que la conclusión a la que llega, difiere de la de Pablo, que no tiene el horizonte que tuvo Pablo en Romanos 5.12-21.

Para Pablo, a la luz de todas sus cartas, y especialmente por lo dicho en Romanos 5.12-21, no existió tal cosa como que la mujer fue la que pecó. Según Pablo la mujer no cayó en transgresión alguna a la manera en que plantea el autor de 1 Timoteo.

En verdad resulta curioso que el autor de 1 Timoteo ignore (si bien se basa en el relato de Génesis 2 y 3), algo que precisamente está en dicho relato: el hecho de que para cuando se dio la orden de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, se supone que ella (la mujer) no había sido creada. Ignora también el autor de 1 Timoteo que si bien la serpiente engañó a la mujer, todavía el relato mantiene e insiste en la idea de que la persona que pecó, el responsable de tal transgresión fue Adán (en su sentido no genérico), o sea, el varón.

En virtud de lo que acabo de decir, observemos cómo el creador aborda de manera muy distinta al hombre (el varón) y a la mujer, ante la violación de la prohibición establecida: Génesis 3.11 y 17 (con relación al hombre, el varón):

“Y Dios le dijo: ¿Quién te enseñó que estabas desnudo? ¿Has comido del árbol de que yo te mandé no comieses?

“Y al hombre dijo: Por cuanto obedeciste a la voz de tu mujer, y comiste del árbol de que te mandé diciendo: No comerás de él; maldita será la tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los días de tu vida.

Génesis 3.13 y 16 (con relación a la mujer):

“Entonces Jehová Dios dijo a la mujer: ¿Qué es lo que has hecho? Y dijo la mujer: La serpiente me engañó, y comí”

“A la mujer dijo: Multiplicaré en gran manera los dolores en tus preñeces; con dolor darás a luz los hijos; y tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti”

Como se puede ver, para el relato de Génesis 3, aun cuando la mujer fue engañada, la insistencia de Dios; su argumento es que la prohibición se la había dado a Adán (como varón), específicamente al hombre; en consecuencia es a él (a Adán, el varón) que se le canta la pena. El tal sentido, el que Adán haya inculpado a la mujer, su compañera, no logró disminuir su responsabilidad. La pena que se le había prometido al varón (cuando se le dio a conocer la prohibición de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal), es a él (y no a la mujer), a quien se le impone.

En conclusión: el autor de 1 Timoteo, a diferencia de Pablo y del relato de Génesis 3, afirma que la mujer fue la cayó en transgresión, que fue ella la que pecó, a pesar de haber sido creada con posterioridad al varón, a pesar de no ser ella a quién se le había dado la prohibición de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal.

De todos modos, Génesis 3 no ignora que la mujer fue engañada, que en efecto ella fue la primera que comió del fruto del árbol prohibido; pero aun así no la acusa de pecar, como sí lo hace el autor de 1 Timoteo. Luego Pablo, con base en Génesis 3, sostiene que el pecado entró por medio del varón, y no por medio de la mujer. Al final, resulta interesante, que a pesar de lo que plantea el relato de Génesis 3, y a pesar de lo que plantea Pablo en Romanos 5.12-21; el autor de 1 Timoteo culpa únicamente la mujer, pero sutilmente pretende exculpar al hombre, al varón (destacando además que la mujer, a pesar de haber sido creada con posterioridad al varón, fue ella la que dañó todo).

Ahora bien, si el pecado consistió en no hacer caso a una prohibición recibida (que es de lo que acusa Pablo a Adán como varón, en Romanos 5.12-21); entonces, lo correcto en concluir que la mujer no pecó y, siguiendo otra vez a Romanos 5, ella habría pecado en Adán, mediante el mismo tipo de relación federal que Adán tuvo con el resto de los varones, y con el resto de la humanidad.

Por otro lado, es preciso admitir que es innegable que el autor del relato de Génesis 3 encuadra las cosas para hacer que la mujer aparezca en el relato (en su diálogo con la serpiente, Génesis 3.1-3) como conociendo la prohibición que se le había dado estrictamente al varón antes de que ella fuera creada, antes de que ella viniera a la existencia. Aun así, llama la atención que al momento del creador pasar balance, el hecho de que la mujer tuviera conocimiento de la prohibición no tuvo ninguna relevancia en relación a la pena que le fue impuesta al varón.

Desde la perspectiva del creador (ateniéndonos siempre al relato de Génesis 3); el pecado o transgresión de la prohibición establecida, no fue un asunto de si la mujer sabía o no de tal prohibición; parece que era más bien un asunto que dependía de quién fue la persona que recibió directamente el mandato o prohibición (en este caso sólo el varón); sería, pues, esa persona y sólo ella, la que asumiría las consecuencias directas en caso de que dicha prohibición no fuese acatada.

Finalmente, podemos decir que Pablo en Romanos 5.12-21 ve las cosas igual que como las ve el creador (ajustándonos siempre a Génesis 3.11 y 17). Entonces, hay que concluir que la postura del autor de 1 Timoteo 2.11-15, es contraria y distinta a la de Génesis 3.11 y 17, y a la de Pablo en Romanos 5.12-21.

Como nota al margen, no quiero concluir este artículo sin decir algo, sin poner bajo cuestionamiento el tan manipulado y aclamado “orden de la creación”.

Como es bien sabido, hay muchas congregaciones que apelan 1 Timoteo 2.11-15 (entre otros textos) para justificar la no ordenación de la mujer, para negarle a la mujer su derecho de participar activamente y a plenitud en el liderazgo eclesial.

En verdad se han usado muchos argumentos para tratar de explicar lo que textualmente dice nuestro pasaje en cuestión. Me parece que el procedimiento más acertado es el que habla del llamado “orden de la creación”, ya que es al que apela el texto mismo. Observemos:

Porque Adán fue formado primero, después Eva” (1 Timoteo 2.13). Y luego añade: “y Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión

Ahora bien, como ya hemos analizado en detalle la afirmación del versículo 14, ahora quiero llamar la atención sobre otro aspecto. A manera de sugerencia, quiero plantear algunas observaciones sobre algunos puntos que me parecen importantes para la adecuada interpretación del pasaje en cuestión, y de forma especial, la argumentación del versículo 13.

En primer lugar, las personas que hablan de “el orden de la creación” no debieran olvidar que en Génesis no tenemos uno, sino dos relatos de la creación, muy distintos e irreductibles.

En segundo lugar, pienso que sería más acertado hablar de “el orden de la creación” según el relato de Génesis 2; esto así, pues la perspectiva del relato de Génesis 1 es distinta y pone bajo cuestionamiento el punto de vista del relato de Génesis 1.

En tercer lugar, no se debe perder de vista que el autor de 1 Timoteo 2.11-15 se basa en el relato de Génesis 2 e ignora el punto de vista del relato de Génesis 1.

En cuarto lugar, no debiera ignorarse que el punto de vista del autor de 1 Timoteo es puesto entre dicho, en primer lugar y principalmente por el relato de Génesis 1; en segundo lugar, por la perspectiva desarrollada por Pablo en Romanos 5.12-21, entre otros pasajes.

En sexto lugar, cabe preguntarse si es legítimo basar la no ordenación de la mujer en un punto de vista que se sustenta en una evidencia parcial, y que claramente es puesta entre dicho por otros textos del AT y del NT mismo.

En resumen:

1) Lo afirmado por Pablo en Romanos 5.12-21 se sustenta la narración de Génesis 2 y 3.

2) Lo afirmado por el autor de 1 Timoteo 2.11-15 también se sustenta en la narración de Génesis 2 y 3.

3) El punto de vista Paulino respecto del pecado sólo del hombre, el varón (Romanos 5.12-21) halla su fundamento en Génesis 3.11 y 17.

4) En punto de vista del autor de 1 Timoteo 2.11-15 es contrario a lo que establece la narración de Génesis 2 y 3, a pesar de que precisamente fundamenta su punto de vista en dicho relato.

5) La idea de que la mujer fue creada con posterioridad a la del varón, es puesta en entredicho por el relato de Génesis 1 y otros pasajes.

6) La idea de que la mujer fue la que pecó (la que cayó en transgresión), es puesta bajo cuestionamiento por el relato de Génesis 3 (especialmente 3.11, 16 y 17); también por Romanos 5.12-21, entre otros pasajes.

7) La extraña forma en que el autor de 1 Timoteo exculpa al varón, es puesta en entredicho por el por Génesis 3.11 y 17, y por Romanos 5.12-21.

8) La constatación de que la postura del autor de 1 Timoteo 2.11-15 tiene un fundamento parcial, y que además se basa en una lectura e interpretación muy cuestionables del relato de Génesis 3; es preciso que nos preguntemos si es legítimo que todavía hoy se siga asumiendo sin más la perspectiva de este pasaje, usándola de pretexto para negarle la ordenación ministerial a la mujer, así como el derecho de estar en ciertos espacios considerados propios del varón.


¡Hasta la próxima!

jueves, 8 de marzo de 2012

“Amarás a tu «prójima» como a ti mismo” ¿Quién dijo eso?


Una reflexión pertinente en el día internacional de la mujer

Héctor B. Olea C.

A manera de introducción:

Dado que por lo general olvidamos que la Biblia se escribió en unos contextos históricos y socioculturales muy distintos a los nuestros; también se ha hecho muy común el error de interpretar y entender algunas expresiones o términos que se emplean en la Biblia con la misma carga de significado que tienen dichos términos y expresiones en nuestros propios contextos; es decir, persiste la equivocada idea de que la Biblia fue escrita para nosotros y entre nosotros (las personas occidentales, principalmente cristianas), desde nuestro contexto y para nuestro contexto.


Ante la situación descrita, es muy probable que muchas personas no le encuentren sentido y hasta consideren innecesario un artículo que, como esta nota, pretende aclarar lo que aparentemente está muy claro y que no necesita explicación alguna. De todos modos, pienso que una lectura atenta de esta nota pondrá en evidencia lo muy pertinente, necesario y valioso de este tipo de esfuerzo.

Comencemos, pues, nuestra aventura.

I) El uso y frecuencia de la expresión “amarás a tu prójimo como a ti mismo” en la Biblia (AT y NT)

La expresión “amarás a tu prójimo como a ti mismo” se la encuentra en la Biblia únicamente en los siguientes pasajes (ocho menciones en ocho versículos bíblicos), teniendo como punto de partida la versión Reina Valera 1960:

Levítico 19.18 “No te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo Jehová.”

Mateo 5.43 “Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo.”

Mateo 19.19 “Honra a tu padre y a tu madre; y, Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”

Mateo 22.39 “Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”

Marcos 12.31 “Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No hay otro mandamiento mayor que éstos.”


Romanos 13.9 “Porque: No adulterarás, no matarás, no hurtarás, no dirás falso testimonio, no codiciarás, y cualquier otro mandamiento, en esta sentencia se resume: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”

Gálatas 5.14 “Porque toda la ley en esta sola palabra se cumple: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”

Santiago 2.8 “Si en verdad cumplís la ley real, conforme a la Escritura: Amarás a tu prójimo como a ti mismo, bien hacéis.”

II) La idea del género gramatical en las formas verbales del idioma hebreo

A diferencia del castellano y el idioma griego del Nuevo Testamento, el hebreo tiene o añade el género, al conjunto de los accidentes gramaticales del verbo. Esto significa que en castellano, por ejemplo, al decir “estudia” en realidad no podemos deducir de esta forma verbal si quien realiza la acción de “estudiar” es mujer (una persona de sexo femenino) u hombre (una persona de sexo masculino).


Con la forma verbal griega “blépeis” (tú ves, estás viendo) tampoco podemos saber (basados sólo en la formal verbal en sí) si quien realiza la acción de “ver” es mujer (una persona de sexo femenino) u hombre (una persona de sexo masculino).

Pero en el hebreo bíblico se da una situación bastante interesante. Resulta que el conjunto de flexiones de un verbo en el idioma hebreo (el idioma dominante del AT), sólo tiene desinencias comunes para la primera persona del singular (yo), para la primera persona del plural (nosotros-nosotras), y para la tercera persona del plural (ellos-ellas). Para el resto, la segunda persona (singular y plural), así como la tercera persona del singular, hay una desinencia masculina (que indica que el sujeto de esa acción verbal es una persona de sexo masculino, un ser o una cosa a la que se le atribuye dicho sexo), y una desinencia femenina (para indicar que el sujeto de la acción verbal es una persona de sexo femenino, un ser o una cosa a la que se le atribuye dicho sexo).


Así, la forma verbal “shamárti” (correspondiente a la primera persona común singular) puede traducirse “yo (un varón) guardé”, pero también “yo (una mujer) guardé”. De igual manera, “shamárnu”, “nosotros (masculino) guardamos”, y “nosotras (femenino) guardamos”.

Pero “shamár” (forma de la tercera persona masculina singular) sólo ha de traducirse “guardó él”, “él guardó”. Sin embargo, “shameráh” (forma de la tercera persona femenina singular) sólo ha de traducirse “guardó ella”, “ella aguardó”.

Pienso que es preciso destacar que este aspecto de la conjugación verbal en el idioma hebreo cobra su importancia al analizar la persona sujeto que señala el texto hebreo en algunos textos bíblicos, principalmente los que tienen una relativa o vital importancia para la cuestión que nos ocupa.

Por ejemplo, al escuchar o leer la expresión “amarás a tu prójimo como a ti mismo” ¿qué es lo que generalmente pensamos? Sencillamente, en buen castellano, que toda persona (sin distinción de sexo), está llamada a amar a su semejante (sin distinción de sexo). Pero ¿es esa la idea que realmente comunica la forma verbal hebrea? Para responder con propiedad esta pregunta, vayamos, pues, al texto hebreo de Levítico 19.18.



En el texto hebreo de nuestro pasaje en cuestión, encontramos la forma verbal “ve’ahabtá”, que corresponde, de manera muy específica a la segunda persona singular masculina. Esto significa que el autor o redactor hebreo, conforme a ciertos criterios que mencionaré más adelante, ve como sujeto de esta acción (y a su complemento u objeto directo) a una persona de sexo masculino, a un hombre, no a una mujer, nunca a una mujer.

Otro factor interesante que quiero analizar es la palabra hebrea que por lo general se traduce “prójimo” en el AT, y en este pasaje inclusive. Pues, bien, la palabra traducida aquí “prójimo” es “rea‘”.

Ahora bien, como ocurre en el idioma español con la palabra “león” (masculino), que tiene su forma femenina, “leona”; así también existen en el hebreo algunas palabras que tienen una forma propiamente masculina, pero también su correspondiente forma femenina. Por ejemplo, en hebreo la palabra “varón” es “ish”, y su forma femenina es “isháh” (véase Génesis 2.23).


Sin embargo y, curiosamente, no tiene el hebreo una forma femenina para la palabra “rea‘” (prójimo). En otras palabras, no hay en hebreo la forma propiamente femenina para señalar a una “prójima”. Pero, ¿por qué no existía una forma femenina (“prójima”) para la palabra hebrea “rea”? ¿Cuáles serían las causas? Puedo mencionar dos posibilidades: 1) Porque en realidad no existía el concepto de “prójima” en la cultura hebrea, dado su carácter patriarcal. En consecuencia, la palabra “rea‘” nunca se empleó como una palabra común, igual que en castellano, para referir a cualquier o toda persona, sin distinción de sexo (hombre o mujer), parecido a lo que ocurre en castellano con la palabra “inteligente”; o como por lo general, erróneamente y, por mucho tiempo, hemos pensado nosotros respecto de nuestra palabra “prójimo”. 2) Porque en la cultura patriarcal hebrea, la mujer estaba ausente de ciertos escenarios de la sociedad, ni tenía la facultad de emprender y desarrollar ciertas acciones, las cuales estaban destinadas y concebidas como propias del varón; por lo tanto ella no estaba implicada en la idea que comunicaban y se asociaban al uso de ciertas palabras, como en efecto ocurre con la palabra “rea‘” (“prójimo”, sólo “prójimo”, nunca “prójima”).


Como nota al margen, no quiero dejar de lado el hecho de que hasta ahora, en el diccionario de la Real Academia Española, la palabra “prójima” tiene como primera acepción una idea muy negativa. Aunque la Real Academia Española está avisando que dicho artículo ha sido propuesto para ser suprimido para la vigésima tercera edición de su diccionario; insisto, hasta ahora, la definición de “prójima” es la siguiente: “Prójima”: 1. f. coloq. Mujer de poca estimación pública o de dudosa conducta. 2. f. coloq. Mujer respecto del marido.
De igual forma se define “prójima” en el «Diccionario de los usos correctos del español», publicado en el año 1997 por ESTRADA.

Después de esta necesaria observación respecto de la definición de la palabra “prójima” en el diccionario de la Real Academia Española; consideremos ahora algunas limitantes concretas que le imponía a la mujer la cultura hebrea:
1) El hogar era considerado como el espacio natural de la mujer.
2) La mujer estaba excluida de la vida pública.
3) La mujer no tenía el derecho iniciar un proceso de divorcio.
4) La mujer no podía ser sacerdote.
5) La mujer no tenía el derecho de participar en los servicios litúrgicos.
6) La monarquía también estaba destinada para el varón.
7) La mujer no tenía el derecho de ir a Jerusalén las tres fiestas de peregrinación (Pascua, Pentecostés y los Tabernáculos). Éxodo 23.17 establece: “Tres veces en el año se presentará todo varón (no “toda mujer”, o “incluso la mujer”) delante de Jehová el Señor” (compárese Éxodo 34.23).
8) La mujer no tenía el derecho de estudiar la Toráh.
9) A la mujer no le estaba permitido enseñar.
10) La mujer no se contaba entre las personas invitadas a pronunciar la bendición después de la comida.
11) Por lo general la mujer tampoco podía prestar testimonio en un juicio.
12) Al ser el varón la cabeza y jefe del hogar, era lógico que no existiera el concepto de “vecina”, sino únicamente “vecino” (que es otro de los significados básicos de la palabra hebrea que se traduce “prójimo”).
13) La mujer siempre estaba bajo la tutela y potestad del varón. Hasta alcanzar la mayoría de edad, su padre ejercía sobre ella una plena potestad; pero cuando la mujer era dada en matrimonio la autoridad que sobre ella ejercía el padre, era traspasada a su marido.
14) También las relaciones entre los hijos y los padres estaban determinadas por la obediencia que la mujer debía a su marido; los hijos estaban obligados a colocar el respeto debido al padre por encima del respeto debido a la madre, pues la madre, por su parte, estaba obligada a un respeto semejante hacia el padre de sus hijos. En caso de peligro de muerte había que salvar primero al marido.

Ahora quiero citar, a manera de ejemplos ilustrativos, algunos textos que ponen de manifiesto la total ausencia de la mujer, y la sola presencia masculina, en ciertos textos y contextos claves para nuestro análisis:

Estas son las palabras que dirás a los hijos de Israel. Entonces vino Moisés, y llamó a los ancianos del pueblo, y expuso en presencia de ellos todas estas palabras que Jehová le había mandado.” (Éxodo 19.6b-7).


Con relación a este pasaje, es posible que muchas personas lo hayan leído como si Moisés hubiese hablado ante todo el pueblo, incluyendo a los varones y a las mujeres sin distinción, sin exclusión alguna. Yendo un poco más adelante, es posible que el versículo 8 haya dado cierto fundamento a esta idea, cito: “Y todo el pueblo respondió a una, y dijeron: Todo lo que Jehová ha dicho, haremos. Y Moisés refirió a Jehová las palabras del pueblo.”

Sin embargo, lo cierto es que la expresión “todo el pueblo” apunta aquí, única y exclusivamente a los varones (cabezas de tribus, cabezas de clanes, cabezas de hogares) que actuaban como representantes del pueblo (considérese el versículo 7). Además, los versículos 14 y 15 demuestran que, en efecto, Moisés habló exclusivamente con los varones sin incluir a las mujeres, observemos: “14Y descendió Moisés del monte al pueblo, y santificó al pueblo; y lavaron sus vestidos. 15Y dijo al pueblo: Estad preparados para el tercer día; no toquéis mujer.



EL ROL DE LA MUJER EN LA BIBLIA


En esta misma línea va el relato del capítulo siguiente, donde Moisés le da a conocer al pueblo los diez mandamientos. Esto significa que los interlocutores de Moisés en el capítulo veinte, todos eran varones, hecho que explica por qué todas las formas verbales que aparecen en los diez mandamiento, todas son masculinas, y suponen a un sujeto masculino.

Otro pasaje interesante es Levítico 19.1-2, cito: “Habló Jehová a Moisés, diciendo: 2Habla a toda la congregación de los hijos de Israel, y diles: Santos seréis, porque santo soy yo Jehová vuestro Dios.

Aquí también vemos de nuevo a Moisés hablando y fijando leyes en un contexto en que todos sus interlocutores son varones. La “congregación de los hijos de Israel”, no equivale al uso común en castellano, donde con la expresión “hijos” se usa de una manera muy inclusiva, abarcando a personas de ambos sexos (niños y niñas, mujeres y hombres). Este elemento nos sirve de clave para entender que en el versículo 8, cuando dice “amarás a tu prójimo como a ti mismo”, los interlocutores (sujetos y complementos directos) eran todos varones, y que el referente de la palabra “prójimo” también evocaba de manera exclusiva a una figura masculina. En un contexto así (que es el que está en el trasfondo general de los textos de la Biblia), es de suponer que no existiera la palabra y el concepto positivo de “prójima.”

III) El sentido de la expresión “amarás a tu prójimo como a ti mismo” en el Nuevo Testamento

Después de ver que la expresión “amarás a tu prójimo” se la encuentra siete (7) veces en el Nuevo Testamento, la pregunta inquietante es: ¿Tiene esta expresión en el NT el mismo valor y significado que en el AT? ¿Tiene la palabra “prójimo” en el NT un uso distinto al que ya vimos que tiene en el AT?

Mi personal respuesta es que efectiva y, lamentablemente, la palabra “prójimo” se usa en el NT con el mismo uso sexista y excluyente que en el AT. Detengámonos, pues, un poco, en cada una de las referidas menciones.

Mateo 5.43 “Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo

Con relación a esta cita, diré dos cosas: La primera es que al ser una cita del AT, lo lógico es suponer que se está asumiendo que los receptores de dicho mandamiento son los mismos, es decir, los varones (no hay en el contexto nada que indique un cambio de dirección o sentido). En segundo lugar, si bien es cierto que muy probablemente haya habido mujeres que formaron parte del conjunto de personas que escucharon el sermón de la montaña (compárese Mateo 4.25 y 5.1); lo cierto es que parece que el foco central del discurso de Jesús estaba constituido por los varones. Por ejemplo, a pesar de que el adjetivo griego que se traduce “bienaventurados” (“makárioi”) tiene una forma femenina (“makáriai”), en verdad lo que tenemos y leemos en el texto griego son sólo formas masculinas (compárese Mateo 5.1-14).

Mateo 19.19 “Honra a tu padre y a tu madre; y, Amarás a tu prójimo como a ti mismo.” Aquí también vemos que la palabra “prójimo” (griego “plesíon”) conserva su uso tradicional y básico con que la vemos en el AT. Además, al ser una respuesta (una especie de cita textual) de un hombre rico a Jesús, respecto de lo que decía la Toráh; es lógico que la esté citando con el sentido que tenía en el código mosaico. Finalmente, no vemos que en la cita del NT se haya intentado hacer una redefinición de dicho concepto.

Mateo 22.39 (y paralelo Marcos 12.31): “Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.” Este caso va en la misma línea del caso anterior, como una cita textual del código mosaico.

Romanos 13.9 “9Porque: No adulterarás, no matarás, no hurtarás, no dirás falso testimonio, no codiciarás, y cualquier otro mandamiento, en esta sentencia se resume: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.

Por el contexto, también aquí “prójimo” sigue teniendo su uso y sentido tradicional. Compárese como evidencia a Romanos 12.1 “Así que, hermanos (“adelfói”)- no hermanas (“adelfái”)-, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto racional.

Gálatas 5.14 “Porque toda la ley en esta sola palabra se cumple: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.

Por el contexto, también aquí “prójimo” sigue teniendo su uso y sentido tradicional. Compárese como evidencia a Gálatas 5.13 “Porque vosotros, hermanos (“adelfói”) -no hermanas (“adelfái”), a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros.” También Gálatas 6.1 “Hermanos (“adelfói) -no hermanas (“adelfái”), si alguno fuere sorprendido en alguna falta, vosotros que sois espirituales, restauradle con espíritu de mansedumbre, considerándote a ti mismo, no sea que tú también seas tentado.

El otro factor es que una vez más estamos ante una especie de cita textual de la Toráh, y lo más seguro es que el sentido y referente original del AT se haya mantenido.

Observación: Es interesante lo que plantean Gálatas 5.13 y el 6.1, a pesar del 3.28.

Santiago 2.8 “Si en verdad cumplís la ley real, conforme a la Escritura: Amarás a tu prójimo como a ti mismo, bien hacéis.

Por el contexto, también aquí “prójimo” sigue teniendo su uso y sentido tradicional. Compárese como evidencia Santiago (Jacobo) 2.1 “Hermanos míos (no “hermanas mías”), que vuestra fe en nuestro glorioso Señor Jesucristo sea sin acepción de personas.” También Santiago 2.14 “Hermanos míos (no “hermanas mías”), ¿de qué aprovechará si alguno (no “alguna”) dice que tiene fe, y no tiene obras? ¿Podrá la fe salvarle?

Obsérvese además que cuando el autor de la carta de Santiago quiso ser inclusivo, lo fue: “Y si un hermano (“adelfós”) o una hermana (“adelfé”) están desnudos, y tienen necesidad del mantenimiento de cada día” (2.15).

Además, volvemos a encontrar aquí otra especie de referencia o cita textual de la Toráh, por lo que es muy probable que el sentido y referente original del AT se haya mantenido.

Finalmente, la clásica parábola acerca del “prójimo” (la del buen samaritano, Lucas 10.25-37), con la que Jesús se propone dar una definición sencilla y práctica de dicho concepto; curiosamente, no involucra a ninguna mujer. Observemos:

1) La persona que plantea la parábola (Jesús) es hombre (varón)
2) Es también un hombre (varón) al que se le dirige la parábola
3) La persona que fue víctima de los ladrones era un hombre (varón)
4) Igualmente los ladrones eran hombres (varones)
5) El sacerdote era un hombre (varón)
6) El levita también era un hombre (varón)
7) El Samaritano que socorrió a la víctima igualmente era un hombre (varón)
8) El mesonero que atendió a la victima, también era un hombre (varón)

En síntesis, no hubo la presencia de una sola mujer en la mejor ilustración que hay en la Biblia, tendente a crear una definición sencilla y práctica de quién es el prójimo y lo asociado que está a la idea de “tener misericordia”. Ahora bien, cabe preguntarse: ¿Podría Jesús haber planteado las cosas en una forma distinta, en una manera inclusiva, en su tiempo? Parece que no. Pero también es preciso que nos preguntemos: ¿Podemos nosotros hoy plantearlas en una forma distinta, inclusiva? ¿Por qué no? ¿Qué nos impide ser inclusivos hoy? ¿Estamos o no en la disposición de tomar distancia del AT y de NT en relación al concepto de “prójimo” como figura exclusivamente masculina y varonil? ¿Qué tan inclusivas están dispuestas a ser nuestras respectivas tradiciones teológico-eclesiales? ¿Qué tan dispuestos estamos para hacer nuestra (como persona, como iglesia y comunidad de fe) la lucha por el cese de los históricos y recurrentes maltratos, exclusiones, y abusos contra la mujer, incluso dentro de nuestras propias tradiciones teológico-eclesiales?

Reflexión final e implicaciones para la praxis cristiana: ¿Estamos dispuestos nosotros hoy, como seres humanos (hombres y mujeres) a crear la figura de “la prójima” (en forma positiva) en nuestras sociedades y en nuestros respectivos contextos teológico-eclesiales?

¿Nos atreveremos a darle a la parábola del buen samaritano hoy, una lectura, interpretación y aplicación consistente, en clave y perspectiva de género?

¿Estamos dispuestos a llevar hasta las últimas consecuencias, la idea de que hombres y mujeres somos “imagen de Dios” al mismo tiempo, en el mismo grado y en la misma calidad, en el más amplio contexto de la fe cristiana?