martes, 7 de agosto de 2018

Inconsistencia a la vista en la Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras



Análisis comparativo de la traducción de Juan 1.1, 14; 4.19; Hechos 28.4

Héctor B. Olea C.



lunes, 6 de agosto de 2018

«Y la palabra era un dios», ¿es correcta esta traducción a la luz de la gramática griega?



Un análisis crítico desde el texto griego

Héctor B. Olea C.



domingo, 5 de agosto de 2018

Sobre la presencia de la frase «Alef-Tav» en Génesis 1.1 en la Biblia Textual IV Edición



Una perspectiva crítica desde la tradición bíblica textual

Héctor B. Olea C.



sábado, 4 de agosto de 2018

La pronunciación erasmiana versus la pronunciación reuchliniana



Su impacto en la lectura y transliteración al castellano

Héctor B. Olea C.

En el campo de la enseñanza del griego koiné es un conflicto de larga data la cuestión respecto de cuál es más idónea pronunciación que se debe adoptar en la enseñanza, lectura y transliteración de la lengua griega, si la erasmiana (la propuesta e impuesta por Erasmo de Rotterdam en el siglo XVI d.C. (en su obra «De rectos Latini Graecique sermones pronuntiatione»: «La pronunciación correcta de la lengua latina y griega», 1528), y en cierta forma todavía muy dominante), o si la pronunciación actual del griego moderno (pronunciación reuchliniana).

En todo caso, hay que admitir que en muchos seminarios, institutos y universidades de prestigio europeas, norteamericanas y latinoamericanas, se ha enseñado y se sigue enseñando la lengua original del Nuevo Testamento  siguiendo la pronunciación erasmiana. También son muchas las gramáticas (del griego bíblico y no bíblico) que también siguen la pronunciación propuesta por Erasmo. En lo personal, debo decir que por décadas me he identificado con la pronunciación dominante propuesta por Erasmo, aunque también he procurado estar al tanto de la pronunciación del griego moderno. 

Por otro lado y, en honor a la verdad, también hay instituciones de formación académica de todos los continentes que desde mucho tiempo atrás han optado por la pronunciación del griego moderno (pronunciación reuchliniana), así como incluso algunas gramáticas del llamado griego bíblico. En tal sentido, un ejemplo ampliamente conocido lo constituye «El griego del Nuevo Testamento, texto programado», de Irene Foulkes, publicada en 1973 por Editorial Caribe.

En todo caso, no es posible negar que también se han publicados trabajos académicos de ambos lados, defendiendo y justificando una y otra pronunciación.  

De todos modos, en mi opinión, sin dejar de valorar los argumentos de ambos bandos, me parece que esta es sencillamente una cuestión insoluble. Lo que pienso es que la persona que se involucra en el estudio y enseñanza de la lengua original del Nuevo Testamento y de la Septuaginta, debe estar consciente de la pronunciación con que fue enseñado, de cuál es la pronunciación que por lo general emplea, y por supuesto, no debe pensar que la pronunciación con que fue enseñado a leer y a transliterar la lengua griega, es la única aceptable y existente.

Por supuesto, tampoco podemos perder de vista el hecho de que la transliteración, como la traducción también es contextual. Y esto significa que no es lo mismo transliterar del griego al inglés, que del griego al español, y así sucesivamente respecto de cualquier otra lengua.   
Luego, como en realidad el conocimiento de la lengua original del Nuevo Testamento es un prerrequisito para la exégesis del Nuevo Testamento Griego (incluso  para la lectura y exégesis de la Septuaginta misma), un recurso indispensable para la investigación, para el análisis textual y documental, y no precisamente un instrumento para la comunicación oral; lo que propongo es que la persona que aprendió o está aprendiendo la lengua del Nuevo Testamento con la pronunciación erasmiana sea consciente de la pronunciación del griego moderno, al menos en lo más relevante.

 Así mismo las personas que están aprendiendo o ya aprendieron la lengua del Nuevo Testamento con la pronunciación del griego moderno, que no desdeñen la pronunciación erasmiana, y procuren estar al tanto de la misma, aunque la eviten en su contacto habitual, en su lectura y transliteración de los textos del Nuevo Testamento Griego y de la Septuaginta.

En tal sentido, lo que me he propuesto en este breve artículo es, en primer lugar, poner de relieve las principales diferencias que existen entre la pronunciación erasmiana, y la pronunciación del griego moderno, por supuesto, en los aspectos más relevantes (no voy a considerar la pronunciación de ciertas combinaciones de consonantes que tiene el griego moderno). En segundo lugar, me propuse llevar a cabo un pequeño ejercicio de transliteración fonética en el cual voy a emplear paralelamente las dos pronunciaciones en conflicto, en la transliteración de diez palabras de mucha trascendencia y presencia en el vocabulario teológico cristiano.

El objetivo principal del ejercicio propuesto es poner de relieve la forma en que nos puede resultar un tanto complicada e incómoda el empleo, lectura y transliteración de ciertas palabras con una pronunciación distinta a la que estamos acostumbrados, la que fuere. De todos modos, es preciso decir que este tipo de ejercicio, como lo vamos a demostrar, no afectará en nada la carga semántica de dichas palabras.

Diferencias entre la pronunciación erasmiana y la pronunciación del griego moderno (pronunciación reuchliniana)

Las principales diferencias que existen entre la pronunciación erasmiana y la pronunciación del griego moderno, tiene que ver básicamente con la forma de nombrar algunas letras, la fonética de algunas consonantes y combinación de consonantes, así como con la fonética de las vocales y los diptongos. Pero como es sabido, cada gramática o introducción a la lengua griega propone una manera específica de nombrar las letras griegas, y una fonética específica tanto para las vocales y los diptongos, como para la combinación de algunas consonantes.

La pronunciación erasmiana


A continuación un cuadro donde se puede observar los diptongos griegos y su lectura según la pronunciación erasmiana. 


La pronunciación del griego moderno (pronunciación reuchliniana)
                         
La pronunciación del griego moderno fue introducida por Johan Reuchlin a principios del siglo XVI, razón por la cual los filólogos la han denominado “pronunciación reuchliniana”. Se dice que Erasmo la combatió inmediatamente.     

La pronunciación del griego moderno o pronunciación reuchliniana, establece las siguientes normativas.


En el cuadro a continuación muestro la pronunciación de los diptongos en el griego moderno (pronunciación reuchliniana). 


Ahora paso a llevar cabo el ejercicio de transliterar (según la pronunciación erasmiana como según la pronunciación del griego moderno), diez palabras de uso frecuente en el vocabulario teológico cristiano. 

Transliteración de diez palabras de uso frecuente en el vocabulario cristiano


Como se puede observar, son claras, evidentes, y no se pueden obviar, las implicaciones que tiene el emplear la pronunciación erasmiana o la pronunciación del griego moderno (pronunciación reuchliniana) al momento de leer y transliterar desde el griego al castellano, en este caso, como del griego a cualquier otra lengua. 

Finalmente, sólo me resta decir que espero que este artículo sea de ayuda a las personas que con cierta frecuencia se ponen en contacto con los textos bíblicos en griego (los leen y los transliteran), principalmente la Septuaginta y el Nuevo Testamento griego.


¡Hasta la próxima!

domingo, 15 de julio de 2018

Pablo, ¿un hombre célibe, viudo o divorciado?


Cuestiones de lingüística, exégesis y traducción

Héctor B. Olea C.

«A los varones (u hombres) no casados (solteros), y a las viudas, les digo que bien harían (bien les sería, les convendría) si se quedaran sin casar (si permanecieran sin casar), como yo» (traducción personal de 1 Corintio 7.8).

Ahora bien, ¿por qué “varones” u “hombres solteros” (no casados), y no sencillamente “las personas no casadas” (solteras)?

Porque el adjetivo «ágamos» (sin casar) es tanto de género masculino (apuntando a una persona no casada, estrictamente varón); pero al mismo tiempo es también de género femenino (apuntando a una persona no casada, estrictamente una mujer). De hecho, señalando específicamente a “una mujer sin casar” (aunque no precisamente virgen) lo encontramos en 1 Corintios 7.34, en la frase «je guné je ágamos» (la mujer soltera, la mujer no casada).

Pero en 1 Corintios 7.32 observamos la presencia de «ágamos» apuntando específicamente a una persona varón (un hombre), en la frase «jo ágamos» (el varón u hombre soltero), contrastado con el «jo gamésas» (el varón u hombre casado) del versículo siguiente, o sea, 1 Corintios 7.33.

Consecuentemente, dado que con el artículo definido se anula la ambigüedad de la morfología básica del adjetivo «ágamos»; es indiscutible que la frase «tóis agámois» (caso dativo masculino plural de «ágamos»), en 1 Corintios 7.8, apunta estrictamente a los varones no casados o solteros. Por supuesto, si el texto bíblico  hubiera dicho «táis agámois» (caso dativo femenino plural), la referencia a las mujeres no casadas o solteras estaría fuera de discusión.

Por otro lado, el que Pablo les sugiera, en primer lugar a los varones u hombres solteros (no casados), que les haría bien quedarse sin casar como él (y sólo en un segundo momento a las viudas); sugiere que Pablo se identifica no como “viudo” (en concordancia con el grupo de las viudas), sino como célibe o soltero, en concordancia con el primer grupo (los varones solteros, no casados) al cual identificó en primer lugar. Evidentemente, la cualidad que tenían en común estos varones u hombres solteros (no casados), y a las viudas, era precisamente que ambos grupos estaban sin casar (no casados, ni casadas).  

De todos modos, hay quienes han afirmado que el adjetivo «ágamos» identifica siempre a una persona soltera pero que una vez estuvo casada; ¿es esto cierto?

El adjetivo «ágamos» se considera una palabra antigua, y sólo se la encuentra cuatro veces en todo el Nuevo Testamento, y específicamente en un solo capítulo de la Biblia, en 1 Corintios 7 (versículos 8, 11, 32, 34). Ahora paso a analizar el uso de «ágamos» en los cuatro referidos versículos.

En primer lugar, por la evidencia presentada y analizada arriba, no es posible afirmar que en 1 Corintios 7.8 Pablo empleó «ágamos» apuntando a hombres y mujeres sin “casar” (sin distinción, de manera inclusiva); sino estrictamente a “varones solteros”.

Consecuentemente, dado que en la antigüedad no se establecía la distinción entre “hombre virgen” (nunca casado) y un “hombre soltero” (soltero pero alguna vez casado), y en virtud de que la virginidad siempre ha sido una exigencia impuesta a las mujeres; no es verosímil concluir que «ágamos» en 1 Corintios 7.8 apunta con seguridad a “hombres solteros pero alguna vez casados” (divorciados, separados).   

En segundo lugar, es cierto que en 1 Corintios 7.11 el adjetivo «ágamos» señala a una mujer que pudiera o podría llegar a estar soltera, sin marido, pero habiendo estada casada. En consecuencia, podemos afirmar con certeza que en 1 Corintios 7.11 «ágamos» señala a una mujer soltera, pero que habría estado casada.

En tercer lugar, en virtud de que en 1 Corintios 7.32, el adjetivo «ágamos» hace referencia estrictamente a los “solteros varones”, y como respecto de los varones no se establecía la distinción entre “hombres vírgenes” (varones nunca casados), y “hombres solteros” (los que están solteros pero que alguna vez estuvieron casados); no es posible concluir que en este pasaje el adjetivo «ágamos» apunte sin discusión a varones solteros pero alguna vez casados.

Es más, llama la atención que el contraste que establece 1 Corintios 7.32-33, es específicamente entre el «jo ágamos» (hombre soltero), y el «jo gamésas» (hombre casado); insisto, no entre el “varón nunca casado”, y el “hombre soltero pero alguna vez casado”.

En cuarto lugar, si bien es cierto que el adjetivo «ágamos», en 1 Corintios 7.34,  pudiera apuntar a una mujer soltera, pero alguna vez casada (aunque no precisamente viuda); pienso que no es posible perder de vista el hecho de que el contraste que establece dicho pasaje en el texto griego (no según versiones como la RV 1960), no es entre la mujer soltera (tal vez alguna vez casada), y la mujer virgen (la mujer nunca casada).

En realidad el contraste que establece el texto griego de 1 Corintios 7.34, es entre «je guné je ágamos» (mujer soltera) y «je parthénos» (mujer virgen), versus «je gamésasa» (mujer casada). En otras palabras: «la mujer soltera y la virgen (la mujer soltera lo mismo que la virgen), tienen cuidado de las cosas del Señor…; pero la mujer casada tiene cuidado de las cosas del mundo…»  

En quinto lugar, respecto de la Septuaginta, podemos decir que el adjetivo «ágamos» se lo encuentra una sola vez, en el libro cuarto de los Macabeos 16.9, en caso nominativo plural masculino («joi ágamoi»): «Hijos míos, unos solteros y otros casados en balde: no veré a vuestros hijos ni tendré la dicha de ser llamada abuela». Evidentemente, no es posible afirmar que aquí «ágamos» apunta a “varones solteros, pero alguna vez casados”.

En conclusión, parece arriesgado decir sin más, que el adjetivo «ágamos» siempre apunta a personas solteras, pero que alguna vez estuvieron casadas; o sea, a personas divorciadas, incluso viudas.  

Ahora bien, con relación a la teoría de que Pablo fue casado, pero que luego se separó o enviudó, me parecen adecuadas aquí las palabras del «Comentario Bíblico San Jerónimo»: “La mayoría de los Padres sostuvieron que Pablo nunca se casó, si bien Clemente de Alejandría (Stromateis, 3.53, 1) encontraba una alusión a la esposa del Apóstol en las palabras «gnésie súzuge» de Filipenses 4.3, apoyado en que «súzugos», como nombre femenino, significa «esposa» en el griego clásico y helenístico”.

Por otro lado, el «Comentario al Nuevo Testamento de la Casa de la Biblia» plantea que aunque resulta muy sugestiva, la conclusión de que Pablo fue casado, pero que luego se separó o enviudó, no resulta convincente por dos razones básicas: en primer lugar, porque no se puede prescindir así como así de todo una tradición que siempre consideró a Pablo célibe; y en segundo lugar, porque pudieron existir otras poderosas razones que impulsaron a Pablo a permanecer célibe. El conocido rabino Ben Azay que, a pesar del precepto, tampoco contrajo matrimonio explicaba su actitud diciendo: ¿Qué puedo hacer? Mi alma está entregada a la Toráh. Que sean otros los que se preocupen de que la humanidad no se extinga.

Además, es preciso poner de relieve que no contamos con una evidencia clara y contundente que nos permita afirmar con certeza que Pablo fue miembro del Sanedrín.

Finalmente, no ha de considerarse imposible que la afirmación de Pablo “Cada uno permanezca en la condición en que fue llamado” (1 Corintios 7.20), sugiera la opción por la que él mismo había optado (no casado antes, o bien, soltero por separación, y no casado después de su llamamiento, después de su experiencia camino a Damasco). De todos modos, no es posible perder de vista el impacto que, sin duda, tuvo en la vida, pensamiento y enseñanza de Pablo, su visión escatológica respecto de la cercanía del regreso de Cristo, y de la brevedad con que él esperaba que ocurriría el fin.

En suma, no parece que podamos estar seguros de si Pablo estuvo alguna vez casado, pero que enviudó o se divorció, o si se mantuvo siempre célibe. Lo que sí podemos afirmar con seguridad es que optó y recomendó la condición de célibe como condición favorable para el servicio por la causa de Cristo (1 Corintios 7.32-35; 9.5), condición por la que había optado aparentemente antes de hacerse seguidor de Cristo.  


viernes, 13 de julio de 2018

El hablar lenguas angélicas, una afirmación puramente hipotética


sábado, 7 de julio de 2018

La problemática respecto del modo en la segunda persona del plural en el griego del NT



Cuestiones de gramática, lingüística, exégesis y traducción bíblica
Análisis gramatical de Juan 5.39 y Juan 14.1 como casos ilustrativos

Héctor B. Olea C.

Insisto, en Juan 5.39, la forma verbal «eraunáte» (forma verbal en tiempo presente, voz activa, segunda persona del plural, con una morfología que corresponde tanto al modo indicativo como al modo imperativo, del verbo «eraunáo» o «ereunáo»: yo estudio, escudriño, examino, investigo); debe ser traducida, por el contexto (considérese especialmente el versículo 40), en modo indicativo (ustedes estudian) y no en modo imperativo (estudien).

Esto así porque en el griego del Nuevo Testamento la forma verbal de la segunda persona del plural es ambigua, pues tiene precisa y exactamente la misma morfología tanto para el modo indicativo como para el modo imperativo, tanto en la voz activa como en la voz media y en la voz pasiva.  

Luego, una cosa es admitir la ambigüedad que respecto a los modos en la gramática griega tiene la forma verbal «eraunáte», y otra el decir que sencillamente corresponde estrictamente al modo indicativo.

Por otro lado, dada la ambigüedad explicada de toda forma verbal de la segunda persona del plural tanto en la voz activa como en la voz media y pasiva, se hace necesario hacerle una crítica a la traducción de Juan 14.1 en la clásica y demasiado popular versión Reina Valera 1960, específicamente en relación a la frase «pistéuete eis ton theón kái eis emé pistéuete».   

Pues bien, resulta que la traducción «creéis (ustedes creen) en Dios» (en modo indicativo) corresponde a la frase griega «pistéuete eis ton theón»; y la traducción «creed (crean) también en mí», corresponde a la frase griega «kái eis emé pistéuete». Ahora bien, es demasiado evidente la doble presencia de la forma verbal «pistéuete», pero traducida en modo indicativo en la primera frase, pero en modo imperativo en la segunda, aunque son ninguna razón gramatical ni contextual.

En realidad la forma verbal «pistéuete» (correspondiente a la segunda persona del plural, en voz activa, y con una morfología ambigua, o sea, común para el modo indicativo como para el modo imperativo, del verbo «pistéuo»: yo creo, tengo fe), debe ser traducida en ambos casos en modo imperativo.

En consecuencia, con base en la gramática, y con base en la teología del cuarto Evangelio (que establece una inevitable correlación entre la actitud asumida en relación a Dios Padre, y en relación a Jesús, el Hijo; «pistéuete» debe ser traducida en modo imperativo.

A manera de ilustración, observemos la manera en que la teología del Evangelio de Juan establece una inevitable correlación entre la actitud asumida frente al Padre, y la actitud asumida frente al Hijo:

 “El que no honra al Hijo, no honra al Padre que le envió” (Juan 5.23).

“Jesús clamó y dijo: El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me envió; 45y el que me ve, ve al que me envió” (Juan 12.44-45).

“El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él” (Juan 3.36).

“De cierto, de cierto os digo: El que recibe al que yo enviare, me recibe a mí; y el que me recibe a mí, recibe al que me envió” (Juan 13.20).

“Yo soy el camino, la verdad, y la vida; nadie viene al Padre, sino por medio de mí” (Juan 14.6).

Considérese además: “El que cree en el Hijo de Dios, tiene el testimonio en sí mismo; el que no cree a Dios, le ha hecho mentiroso, porque no ha creído en el testimonio que Dios ha dado acerca de su Hijo” (1 Juan 5.10).

Consecuentemente, dada la relación que Jesús entendía que existía entre su persona y la del Padre, entre su accionar y el del Padre, entre la actitud hacia él, y la actitud hacia el Padre (según el Evangelio de Juan); es natural que en Juan 14.1 Jesús mostrara la convicción de que sólo si se aceptaba, se creía, se tenía fe en el Padre, sólo así se podía aceptar, creer, tener fe en el Hijo (en él).

En tal sentido, se espera que la traducción de Juan 14.1 se muestre acorde con esta idea, y se traduzca en modo imperativo la forma verbal «pistéuete» las dos veces en que se la encuentra en el texto bíblico en cuestión: «crean (tengan fe) en Dios», «crean (tengan fe) en mí»; en suma: muéstrense coherentes, pues no es posible decir que creen en mi Padre, pero sin querer creer en mí, sin creer en mí. Es más, todavía es posible ir un poco más lejos y eliminar la segunda mención de la forma verbal «pistéuete», y sencillamente traducir, por supuesto, sin alterar en forma alguna el mensaje y sentido del texto: «Crean (tengan fe) en Dios y en mí».  

Finalmente, si bien es morfológicamente posible, contextualmente resulta inaceptable, por un lado, traducir la forma verbal «pistéuete» las dos veces en modo indicativo: (creen en Dios, creen también en mí); por otro lado, en modo imperativo y luego en modo indicativo (crean en Dios, creen también en mí); así de sencillo.