martes, 15 de agosto de 2017

¿Hacia una traducción cristiana del Antiguo Testamento como escritura judía?


Un sueño es sólo un sueño, no la realidad


Héctor B. Olea C.


¿Podremos soñar con tener algún día una traducción o versión cristiana del Antiguo Testamento (el Tanaj o Biblia Hebrea) que le haga justicia a éste como cuerpo literario propiamente judío y no cristiano? Esto, evidentemente, tendría ciertas implicaciones. Entre estas:

En primer lugar, ofrecer una traducción más apegada al texto hebreo que a su correspondiente traducción en la Septuaginta (versión griega del AT,  o Tanaj, Biblia Hebrea), y sin las intenciones de no hacer quedar mal a los autores del Nuevo Testamento, o por lo menos, no hacer que algunas interpretaciones de éstos sean puesta bajo sospecha o bajo cuestionamiento.

En segundo lugar, colocar los libros del Antiguo Testamento en el orden en que en verdad se encuentran en el Tanaj o Biblia Hebrea.

Consecuentemente, tendríamos un Antiguo Testamento que comience en Génesis, pero que termine en 2 Crónicas, y no en Malaquías. Luego, un período intertestamentario (entre los dos testamentos) que tenga como marco no a Malaquías y a Mateo, sino más bien a Daniel (como la obra más reciente del AT, Tanaj, Biblia Hebrea) y a Marcos (como el primer Evangelio en ser escrito). De todos modos, tal vez sería más preciso fijar un período intertestamentario (entre los dos testamentos) teniendo de marco a Daniel (como la obra más reciente del AT) y 1 Tesalonicenses (primer escrito del Nuevo Testamento, primera epístola de Pablo, y primer testimonio escrito de la interpretación o reinterpretación de Jesús, primer escrito propiamente cristiano).

Finalmente, si bien el AT (el Tanaj o Biblia Hebrea) no concluye con Malaquías, sino con 2 Crónicas; no es menos cierto que Esdras y Nehemías son posteriores a las Crónicas; y respecto del Nuevo Testamento, no fue el Evangelio de Mateo el primer Evangelio en ser escrito, tampoco fue el primer escrito del Nuevo Testamento, así de sencillo. 



¡Soñar no cuesta nada!

sábado, 12 de agosto de 2017

Teocracia, escatología e institucionalización de la Iglesia


Una perspectiva crítica


Héctor B. Olea C.


En el marco de las expectativas de una soñada y anhelada «teocracia» de un gran sector de la comunidad cristiana y evangélica, paralelas a las expectativas «escatológicas» en relación al retorno de Jesucristo y las implicaciones sociopolíticas que se asocian con éste, al menos desde la perspectiva dispensacionalista; quiero poner de relieve el conjunto de algunos elementos presentes en el  Nuevo Testamento mismo, y que se han identificado como fundamentales en el proceso de institucionalización de la Iglesia, y en conjunto comúnmente llamado «catolicismo temprano».

Por supuesto y, en honor a la verdad, estos factores han sido determinantes para las distintas formas de gobierno eclesiástico e institucionalización de las diversas tradiciones eclesiales cristianas y evangélicas; y no sólo en la institucionalización del cristianismo católico romano.

Por ejemplo, es prácticamente imposible encontrar que una tradición eclesiástica cristiana no haya apelado a las llamadas cartas o epístolas pastorales, en alguna forma, al momento de explicar y configurar su gobierno o administración eclesiástica; y esto es cierto incluso en los casos de las iglesias pentecostales, carismáticas y neo pentecostales, que en la práctica parecen depender demasiado de la iglesia de Corinto en su énfasis en los dones espirituales.     

Por otro lado, se observa que hay en el Nuevo Testamento, respecto de la institucionalización de la Iglesia, un proceso análogo al del establecimiento de la institucionalidad monárquica en la historia de Israel, de acuerdo a los datos que nos proporciona el Antiguo Testamento mismo (Tanaj, Biblia Hebrea).  

A continuación, de manera resumida, voy a mencionar los aspectos que se consideran expresión del llamado «catolicismo temprano», tomando como base lo que plantea Raymond E. Brown en su «Introducción al NT» (dos tomos) publicado por editorial TROTTA, al comentar a 2 Pedro, tomo II, páginas 989 y 990); y la descripción que ofrece el «Diccionario enciclopédico de historia de la iglesia», dos tomos, publicado por Herder:

1)    Ante el retraso de la “parusía”, la necesidad de la iglesia de afrontar su devenir histórico y el sentido presente de la vida (con el retraso de la parusía, los cristianos, que al principio entendían que la venida de Jesús acontecería muy pronto, tuvieron que hacer preparativo para su estadía aquí en la tierra. Este aspecto favoreció el proceso histórico de la institucionalización de la iglesia).

2)    En este mismo sentido, parece verosímil sostener que muy a pesar de las “señales” que menciona el llamado «Apocalipsis sinóptico» (Marcos 13.3-32; Mateo 24.3-51; Lucas 21.5-37 que deberían preceder a la «parusía»), al no cumplirse las expectativas escatológicas comunicadas por el mismo Jesús; por un lado, se fue desarrollando en la iglesia primitiva misma cierta prudencia o pesimismo en torno a depender demasiado de tales señales, asumiendo, en consecuencia, el regreso del Señor más bien como algo inesperado (sin contar con la realización previa de algunos eventos que la señalaran); y por otro lado, se fue consolidando la actitud de ruego y súplica (no la afirmación) por el definitivo regreso del Señor, o sea «maranata»: «Señor nuestro, ven» (ven ya).

3)    La tradición apostólica (compárese 2 Tesalonicenses 3.6), expresada en las cartas pastorales como “depósito” confiado al apóstol y a sus sucesores (1 Timoteo 6.29; 1 Timoteo 1.12, 14), garantiza la identidad de los cristianos a través del cambio de los tiempos y frente a las falsas doctrinas.

4)    La imagen de las comunidades se define menos a partir de los “carismas” (dones) de sus miembros, que del orden de los ministerios eclesiásticos (las pastorales y Primera de Clemente)

5)    En la mención de los elementos que le otorgan consistencia y permanencia a la comunidad adquiere importancia la enseñanza ética y la formación para el correcto comportamiento cristiano, también como expresión de la verdadera doctrina (1 Timoteo 6.1-10; Tito 3.1-8).

6)    La constitución de un canon cristiano propio tenía para la iglesia carácter de confesión de fe (Judas 1).

En conclusión, cualquier apelación que en la actualidad quisiera hacerse a la figura de la «teocracia» (gobierno de  Dios, mediado o directo) en algún sentido; no debería perder de vista que, cuando las expectativas en relación a la teocracia (Israel, AT) y con respecto a la escatología (Iglesia, NT), se vieron frustradas, o al menos aplazadas; tanto Israel como la Iglesia de manera natural hicieron los arreglos y ajustes de lugar, mediante alguna forma de institucionalización (¿secularización vital e inevitable?) que garantizara su presencia, continuidad, vitalidad, identidad, permanencia y subsistencia en su propio entorno sociocultural y político; aunque sin necesariamente perder la esperanza y la fe, como lo pone en evidencia la actitud de ruego y súplica que suponía el empleo de la palabra «maranata»: «¡Señor nuestro, ven!» (¡Ven ya!).



¡Hasta la próxima!  

viernes, 11 de agosto de 2017

«Teocracia», «monarquía», y la no imparcialidad de las narraciones bíblicas


Una perspectiva crítica

Héctor B. Olea C.

A propósito del libro de los Jueces, Werner H. Schmidt, en su «Introducción al Antiguo Testamento» (publicada por Ediciones Sígueme, año 1999, obra que recomiendo), afirma: “El libro de los Jueces describe sin duda una situación que se repitió varias veces. Pero la aparente orientación cíclica forma una espiral que se dirige a una determinada meta. La serie de acontecimientos ofrece, además del movimiento regresivo, otro movimiento prospectivo: el tiempo de los jueces apunta desde el principio hacia el período monárquico” (página 191).

Por otro lado, una “Introducción al Antiguo Testamento” más conservadora y menos académica, plantea:

“¿Acaso es el libro de los Jueces una justificación moderada de la monarquía davídica? ¿Sugerirá quizá la afirmación «en aquellos días no había rey en Israel» un tiempo en que había rey, para establecer un contraste implícito entre los días de la monarquía y aquellos inmediatamente anteriores? (a lo que yo respondo: por supuesto que sí) («Panorama del Antiguo Testamento», por Wiliam Sanford Lasor, David Allan Hubbard, y Frederic William Bush, publicada por Libros Desafíos, 1999, página 222).

En tal sentido se comprende la visión pesimista y hasta negativa que comunica el libro de los Jueces del periodo inmediatamente anterior al establecimiento de la monarquía en Israel, y la visión tan positiva y optimista que, en cambio, transmite de la monarquía misma. En ese marco no resulta sorprendente que insista, en cuatro ocasiones, en afirmar que la especie de caos y desorden que imperó en Israel en el periodo inmediatamente anterior a la monarquía, era precisamente por la ausencia de ésta (Jueces 17.6; 18:1; 19:1; 21.25).

Consecuentemente, es inocultable el apoyo (y defensa) del libro de los Jueces a la monarquía, en el marco de la historia deuteronomista (Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes, grupo literario conocido en el Tanaj o Biblia Hebrea, como «Profetas anteriores», o sea, «nevi’ím ’ajaroním»); luego llama la atención la injustificable, a nuestro juicio, imagen tan negativa que comunica el deuteronomista respecto de la figura de Saúl en relación a la de David (¿tiene Dios un villano favorito?); así como la imagen tan sublime que comunica del rey Josías en contraste con la de Saúl (el aparente desobediente por antonomasia) y la del conflictivo, violento, y nada perfecto rey David.

Por supuesto, a diferencia de la figura de Saúl que no tuvo ni siquiera la defensa del «Chapulín Colorado» (sin negar, obviamente, que Samuel tuvo una comprensión y un misericordia hacia Saúl, que jamás ha tenido una gran mayoría de la cristiandad evangélica, considérese 1 Samuel 15.35; 16.1); la figura de David si logró con el Cronista (1 y Crónicas, «divré hayyamín») un defensor a ultranza.

En consecuencia, así como para el deuteronomista el monarca perfecto fue Josías (“No hubo otro rey antes de él, que se convirtiese a Jehová de todo su corazón, de toda su alma y de todas sus fuerzas, conforme a toda la ley de Moisés; ni después de él nació otro igual”, 2 Reyes 23.25; esto muy a pesar de lo que dice respecto del rey Ezequías, 2 Reyes 18.5), para el cronista (1 y 2 Crónicas) lo fue el rey David (obra en la que todos los hechos negativos de la vida de David de pronto no parece que tuvieron lugar).

En suma, si bien representa el libro de los Jueces una situación muy similar a la que viven y fomentan muchas iglesias contemporáneas (salvando las diferencias, por supuesto) dirigidas por una figura imponente y carismática, con poca o ninguna institucionalidad; al margen de lo que piensen muchas iglesias evangélicas y personas en la actualidad; para el complejo redaccional de la que forma parte el libro los Jueces (la historia deuteronomista: Josué, Jueces, Samuel, Reyes), la falta de una institucionalidad como la que representada la monarquía, no es «teocracia», es un «caos».

En todo caso, a los fines prácticos, es preciso admitir que la «ley divina» o «teocracia», no pudo contar jamás con una mediación perfecta, sino siempre fallida, y en más de un sentido; en consecuencia, no podemos obviar las fallas de la mediación patriarcal, de la mediación sacerdotal, de la mediación profética, de la mediación de los héroes o jueces, y de la mediación de la monarquía misma, así de sencillo. 



¡Hasta la próxima!    

jueves, 6 de julio de 2017

Del saludo judío, el cristiano y el judiomesiánico


Algunas necesarias observaciones terminológicas


Héctor B. Olea C.

En el marco de la historia bíblica hay dos tradiciones religiosas bien diferenciadas: en primer lugar, tenemos la fe y tradición hebrea, que tiene como texto sagrado base el Tanaj (la Biblia Hebrea, con sus 39 libros en hebreo, y algunos fragmentos en arameo); en segundo lugar, encontramos la fe y tradición cristiana, que tiene como texto sagrado base el NT griego, que hace suyo el llamado canon hebreo, pero que a pesar de tener su origen en el ambiente judío, al final se configuró, desarrolló y consolidó como una verdadera religión gentil.

Ahora bien, hace un tiempo, a partir del siglo XIX, surgió una corriente, un conjunto de movimientos llamados judiomesiánicos. Por un lado, los judiomesiánicos pretenden ser el mejor judaísmo posible, presumiendo mantener lo mejor de la tradición hebrea, creyendo poseer la mejor interpretación del Tanaj; y por otro lado, también parecen concebirse como el mejor cristianismo posible, creyendo poseer la mejor interpretación del NT, y con la presunción de que algunos libros del NT, como el Evangelio de Mateo, si no es que en realidad todo el NT, se escribió originalmente en hebreo o arameo, y que éste debe leerse con una mentalidad judía, desde una perspectiva judía.

No obstante y, muy a pesar de las pretensiones de los judiomesiánicos (que insisten en que la fe cristiana debe volver a sus raíces hebreas); lo cierto es que para el Judaísmo ortodoxo, éstos no son unos dignos representantes de la fe judía, no son judíos, sino cristianos con cierto ropaje de la tradición hebrea; y para los cristianos tampoco son legítimos representantes de la fe cristiana, y no son más que simples y radicales judaizantes.

Por cierto, la doble pretensión  de los judiomesiánicos respecto de la fe hebrea, la fe judía, y respecto de la fe cristiana, la pone de manifiesto un saludo  judiomesiánico característico al momento de despedirse o al menos cerrar un diálogo. Este saludo es: «Shalóm ubrajót» (que según la gramática hebrea debería ser más bien «Shalóm uberajót»), traducción: ¡Paz y bendiciones!.

Pues bien, la expresión «Shalóm ubrajót» (que según la gramática hebrea debería ser más bien «Shalóm uberajót»), tiene como primer término el saludo característico judío: «Shalóm» (paz), y como segundo término una forma que alude al típico saludo cristiano: Dios te bendiga (aunque recientemente se ha ido imponiendo el simple: ¡Bendiciones!), con la palabra «uberajót». Es pues, la palabra «uberajót» una palabra compuesta por la conjunción «ve» (y), aquí con la forma «u» por necesidad, y por la palabra «berajót», plural de la palabra «berajáh»: bendición.   

Ahora bien, a pesar de que no podemos negar de que el típico «¡Dios te bendiga!» carece un ejemplo escritural en el NT mismo, de todos modos no se puede ignorar que al menos podemos encontrar un ejemplo en la Septuaginta con el que en cierta forma coincide. Este ejemplo es Deuteronomio 14.29 donde leemos la expresión «euloguései se kúrios jo theós» (traduciendo la expresión hebrea «yebarejejá -o yebarej-já- YHVH ’elojejá»), o sea: ¡El Señor Dios (Dios el Señor) te bendiga!

Luego, llama la atención que el segundo término del saludo judiomesiánico «ubrajót» (más bien, «uberajót»), literal y precisamente significa: ¡Y bendiciones!

En suma, un judío ortodoxo no tendrá problemas en saludar y despedirse con el clásico «Shalóm»; y un cristiano tradicional no tendrá problemas en saludar o despedirse con el acostumbrado: «¡Dios te bendiga!» (y ahora: ¡bendiciones!);  pero difícilmente un judío ortodoxo se despida con «Shalóm ubrajót» (más bien «Shalóm uberajót»), y un cristiano tradicional tampoco.

En conclusión, el habitual saludo judiomesiánico «Shalóm ubrajót» (más bien «Shalóm uberajót»), deja ver con claridad meridiana lo híbrido y lo pretensioso de  los movimientos judiomesiánicos. Por supuesto, hay que admitir que hay cristianos afines o identificados en algunos aspectos con la tradición judiomesiánica que también están empleando el saludo en cuestión, así de sencillo.   



¡Hasta la próxima!

lunes, 3 de julio de 2017

La figura del «Espíritu Santo» versus la figura del «espíritu inmundo»


Unas observaciones exegéticas a la tradicional teología sistemática evangélica en lo que tiene que ver con su «angelología-demonología», y su «pneumatología»

Héctor B. Olea C.

Al margen de la discusión de si se acepta o no la personificación de la figura del «Espíritu Santo» (griego: «to pnéuma to jáguion»); lo cierto es que todo lo que se diga del demonio («to daimónion»; los demonios: «ta daimónia») con base estrictamente a que dicha palabra es de género gramatical neutro en el griego; sin duda que habrá que decirlo respecto de la figura «Espíritu Santo» (griego: «to pnéuma to jáguion»), que también es del mismo género gramatical neutro.

Por otro lado, me es preciso puntualizar que el hecho de que la palabra «pnéuma» (espíritu) sea de la tercera declinación y la palabra «daimónion» (demonio); sea de la segunda declinación, no establece diferencia alguna frente al hecho de ser ambas de género gramatical neutro.

Ahora bien y, ciertamente, uno se contrasta con el otro, el uno es la antítesis del otro; en tal sentido no podemos obviar que son antónimas las expresiones «Espíritu Santo» («to pnéuma to jáguion»; expresión que aparece unas 92 veces en el NT), y la expresión «espíritu inmundo» («to akátharton pnéuma»; «pnéuma akátharton»; «to pnéuma to akátharton»; expresión que aparece en el NT en doce ocasiones: Mateo 12.43; Marcos 1.23, 26; 3.30; 5.2, 8; 7.25; 9.25; Lucas 8.29; 9.42; 11.24; Apocalipsis 18.2).

De todos modos no podemos ignorar que, al principio y al final, ambas figuras «pnéuma» (espíritu) son. Es más, en el NT mismo también se hace referencia al «Espíritu Santo» sencillamente como «pnéuma» (espíritu), sin más, sin calificativo alguno, como en Gálatas 5.22, 23  (entre otros); y lo mismo ocurre con la figura del «espíritu inmundo», al que también se hace referencia sólo con la palabra «pnéuma» (espíritu), sin más, sin calificativo alguno, como en Lucas 9.39.

Finalmente, tampoco podemos obviar la correspondencia que en el NT tienen la figura del «demonio» y la del «espíritu inmundo» (compárese Marcos 5.1-16; 7.24-26; Lucas 4.33; 8.26-30; 9.37-42).


¡Hasta la próxima!


viernes, 30 de junio de 2017

Patriarcalismo bíblico versus exégesis bíblica


Un enfoque y análisis crítico

Héctor B. Olea C.

Como ya he dicho antes, el compromiso con la lucha por el trato igualitario que esperamos que reciba la mujer en relación al varón, no supone, no debe implicar la manipulación de los textos bíblicos que definitivamente y, por lo general, colocan a la mujer en una situación de franca desventaja e inferioridad en relación al varón. Tampoco debe suponer la apelación a ciertos malabares teológicos y hermenéuticos que en realidad son inadmisibles y que no le hacen justicia al verdadero mensaje de los textos bíblicos.

En tal sentido, con este artículo, me propuse reaccionar a un texto que circula por la red, desde mi punto de vista en realidad un sospechoso y aventurado análisis bíblico de tres textos específicos. Ahora bien, si bien la referida publicación se muestra comprometida por la necesaria reivindicación de la mujer; no obstante, como análisis exegético deja mucho que desear y sus premisas como sus conclusiones no resultan verosímiles.  

Pues bien, los tres textos bíblicos en cuestión son: Isaías 49.22; Salmo 16; Salmo 131.

Iniciemos, pues, nuestra ventura.

Análisis de Isaías 49

¿Coloca a la mujer, Isaías 49.22, en un mismo nivel que al varón? ¿Se aleja  realmente Isaías 49.22 del tradicional discurso bíblico que coloca a la mujer en una situación de desventaja e inferioridad con relación al varón? ¿En realidad es la mujer el personaje central (principal) del relato, del discurso de Isaías 49.22?

Isaías 49.22 forma parte de lo que en los estudios académicos se le llama «Déutero Isaías» o «Segundo Isaías», sección del libro que abarca los capítulos 40-55. Por otro lado, se entiende que los capítulos 49.1-55-13 constituyen una serie de cánticos o poemas dedicados a la nueva Jerusalén, a la Jerusalén restaurada. Respecto de la situación histórica de «Déutero Isaías» y del perfil de éste, traigo a colación las observaciones del «Comentario Bíblico San Jerónimo»:       

«Las razones para atribuir los capítulos 40-55 a un autor distinto son, ante todo, de carácter histórico. Los destinatarios ya no son los habitantes de Jerusalén, sino los desterrados en Babilonia (43,14; 48,20).Jerusalén, de hecho, ha sido tomada y destruida; ahora aguarda la hora de su reconstrucción (44,26-28; 49,14-23). Babilonia ya no es una aliada amistosa (2 Re 20,12-13), pues ha arrasado la ciudad de Jerusalén y deportado a los israelitas. Las antiguas profecías sobre la destrucción de Jerusalén se han cumplido (Is 1,21-31; Jr 7,1-15; Ez 22; 24); Israel aguarda ahora la llegada de un futuro nuevo y glorioso (40,1-11.43). Al revés que Is, el Dt-Is raramente menciona la dinastía davídica, y aun entonces transfiere sus privilegios a toda la nación (55,3-5)».

Los argumentos literarios tienen la misma fuerza. El tono ya no es de condenación y amenaza, sino de consolación y esperanza. El estilo del Dt-Is es expansivo, redundante, solemne y lírico. Isaías de Jerusalén había sido breve, misterioso, tajante. La diferencia entre ambos es la que puede haber entre Jn y los sinópticos. Isaías está cuajado de datos biográficos; el Dt-Is ni siquiera nos da a conocer su nombre.

Los cánticos del Dt-Is nos presentan a su autor como un hombre pensativo, grave, sincero y compasivo. Su fe en el Dios de la historia era tan firme que para él todo tenía sentido y se orientaba a la salvación de Israel. Para todo tenía una mirada profundamente piadosa: un niño que cuenta las estrellas (40,26) o los jóvenes frustrados ante una existencia sin esperanzas (40,30).

Es probable que el Dt-Is perteneciera a una escuela de ideas religiosas derivadas de Isaías (8,16), pues en sus profecías se pueden escuchar los ecos de aquél: el pueblo está en pecado y consumido de tristeza; se pide a Dios que ayude y salve a su pobre pueblo; Dios es el único capaz de salvar, y por ello la salvación se realizará de manera maravillosa (10,15-20 y 42,19-25; 7,14-25 y 54,1-3). Es posible que el Dt-Is sea el principal responsable de la conservación y del actual arreglo del «libro» de su maestro, al adaptar aquel mensaje a las necesidades de los exiliados, haciendo de él algo vivo”.

Comprendiendo, pues, el marco histórico de «Déutero Isaías», paso a poner de relieve algunas cuestiones de importancia que nos ofrece Isaías 49 para nuestro estudio.

Isaías 49 puede ser dividido en dos secciones, aunque hay quienes lo fraccionan  en tres. Las dos secciones que podemos distinguir son: 1) El poema del siervo del Señor (YHVH), versículos 1-7; y 2) la restauración de Sion (versículos 8-26).

Ahora bien, es innegable la presencia de alusiones femeninas en la primera sección de Isaías 49. Estas alusiones están representadas por las palabras “El Señor (YHVH) me llamó desde el vientre, desde las entrañas de mi madre tuvo mi nombre en memoria” (versículo 1). Y por las palabras “dice el Señor (YHVH), el que me formó desde el vientre para ser su siervo (versículo 5).

De todos modos, concluye esta sección haciendo referencia al objeto de la elección de Dios como un ente masculino: «porque fiel es el Santo de Israel, el cual te escogió». Aquí, la expresión «te escogió» es en hebreo «va-yibejarejá», la cual tiene el sufijo pronominal o desinencia correspondiente a la segunda persona del singular, de género masculino. Ahora bien, la referencia en género masculino viene dada porque está haciendo referencia a la figura del “siervo” (versículos 3, 5, 6), que en hebreo es estrictamente de género masculino, o sea, «‘ebed» (su par  estrictamente de género femenino es «’amáh»: sierva).

Por otro lado, en la segunda parte de Isaías 49 volvemos a encontrar alusiones innegablemente femeninas. En primer lugar, para poner de relieve la fidelidad de Dios, el profeta se sirve del amor de una madre por sus hijos: “Se olvidará la mujer de lo que dio a luz, para dejar de compadecerse del hijo de su vientre? Aunque olvide ella, yo nunca me olvidaré de ti” (versículo  15). En segundo lugar, en una clara referencia al retorno de los hijos de Israel a su tierra, el profeta emplea las siguientes palabras: “traerán en brazos a tus hijos, y tus hijas serán traídas en hombros”  (versículo 22).

Sin embargo, si bien «hijos» e «hijas» se muestran aquí paralelos, lo más notable de estas últimas palabras es que las expresiones «tus hijos» y «tus hijas» apuntan a Sion, a Israel, como una madre. Esto explica que en el hebreo ambas expresiones tengan el sufijo pronominal de la segunda persona femenina, o sea, «banayijé» y «benotayijé». Una observación más en este sentido es que se justifica y demanda aquí el empleo del género femenino puesto que en el hebreo los nombres de entes geográficos (nombres de países y ciudades que son considerados madres de sus habitantes) son de género femenino intrínseco, o sea, que son de género femenino por naturaleza aun cuando no tengan la desinencia que de manera formal señala el género femenino (compárese Isaías 49.21).

Además, la expresión «hijos e hijas» se la encuentra en la Biblia 32 veces en 31 versículos bíblicos, 31 veces en el AT (Tanaj, Biblia Hebrea) y una sola vez en el Nuevo Testamento. Y estas 32 ocasiones en que se encuentra la expresión en cuestión en toda la Biblia, en 30 ocasiones es haciendo al varón (al padre), jamás a una mujer (la madre); y en dos únicas ocasiones haciendo referencia a ciudades (Ezequiel 14.22; 23.4). Y esta tendencia también se mantiene en el empleo de la expresión «tus hijos», y «tus hijas», por separado, y cuando aparecen juntas, «tus hijos y tus hijas».  

En suma, no es cierto que Isaías 49 coloque a la mujer en un plano de igualdad en relación al varón, ni que una mujer haya sido la autora de tales palabras. No es cierto que el paralelismo que establece el versículo 22 entre «hijos» e «tus hijas», con las expresiones «traerán en brazos a tus hijos», «tus hijas serán traídas en hombros»; signifique que socioculturalmente se los ve en el mismo plano; además de que en realidad ambas expresiones no se emplearon con relación a la mujer, sino en relación a la ciudad de Sion como madre de sus habitantes.   
    
Análisis del Salmo 16

Con relación al Salmo 16, el autor del comentario al que reacciono, plantea por un lado, que el título con que inician muchos salmo (aunque en verdad no éste), es un indicativo de que este salmo habría de ser cantado únicamente por mujeres. También plantea que este salmo inicia con una forma verbal en género femenino, lo cual, según él, apunta a que la persona autora de este salmo fue una mujer. Ahora bien, ¿qué hay de cierto en estas afirmaciones?

En primer lugar, lo cierto es que el Salmo 16, a diferencia de los Salmos 120-134 que si llevan el título hebreo «shir hamma‘alót», no lleva dicho título. El salmo 16 más bien tiene como título la expresión «miktam ledavid» (un tipo de salmo o composición). Ahora bien, lo más que podemos decir respecto de la palabra «miktam» es que consiste en un término musical cuyo verdadero significado desconocemos hoy. En cuanto a la etimología de la palabra «miktam», Schokel sugiere: “miktam ofrece dos etimologías posibles: ketem = oro y ktm = estar Moteado”.

En segundo lugar, si bien es cierto que la forma verbal hebrea que está detrás de la traducción «dijiste» (hebreo «’amarte») no es la que se esperaría pues es de género femenino, sino «’amartá» (segunda persona singular, género masculino); no obstante, la forma verbal en la segunda persona singular, en género femenino, o sea, «’amarte»), no es ninguna indicación de que sea una mujer la que compuso el Salmo 16. De hecho, en el conjunto de los posibles autores de los Salmos, jamás se ha mencionado una mujer. En tal sentido, traigo a colación la observación que respecto de los posibles o supuestos autores de los Salmos plantea Luis Alonso Schokel y Cecilia Carniti, en su obra: «Salmos, traducción, introducciones y comentario», cito:

“Con todo, por respeto a la vieja tradición, será decoroso presentar a algunos supuestos autores. Asaf: según informes tardíos del Cronista, Asaf hijo de Baraquías fue maestro de canto de David (l Cr 6,39.43; 15,17; 16,5; 2 Cr 29,30); también sus hijos y descendientes fueron músicos del templo (l Cr 25,2; 2 Cr 20,14; 29,13; Esd 2,41;3,10; Neh 7,45; 11,22). Como se ve, toda la información es tardía. Córaj: el jefe de una revuelta contra Moisés (Nm 16). Sus hijos fueron Aser, Elcaná y Abiasaf; sus descendientes aparecen como autores de once salmos. Iditún aparece en los títulos griegos de Sal 38 y 76; fue maestro de música en tiempo de David (l Cr 16,41ss; 25,1-16; 2 Cr 5,12). Etán y Hemán: maestros de canto de la misma época (l Cr 6,44); se les atribuyen respectivamente el Sal 89 y 88”.     

Finalmente y, respecto del Salmo 16, plantean Schokel y Carniti: “El «caer las cuerdas» como forma de reparto se lee en Jos 17,5 y Miq 2,5; la expresión mnt kws = porción de la copa se lee también en  Sal 11,6 referida al castigo. Esta inserción en la ideología del reparto es el argumento principal para asignar el salmo, en su origen real o imaginario, a la clase sacerdotal (donde por cierto, no había espacio para la mujer). De aquí saco luz para observar mejor un detalle: el predicado tóba aplicado al Señor. Es un caso casi único (véanse Sa165,12 y 68,11), pues el predicado o atributo frecuente de Dios es tób o el sustantivo túb. En cambio, es frecuente el adjetivo tóba como predicado o atributo de la tierra. El orante de este salmo encuentra «su bien» inmediatamente  en la persona del Señor, no en algún don suyo”.

En suma, no hay nada en el Salmo 16 que implique u obligue a pensar que la persona orante del Salmo 16 es una mujer, y que haya sido una mujer su autora.

Análisis del Salmo 131

¿Supone el Salmo 131 que éste fue escrito por una mujer? ¿Será cierto que el título que lleva el Salmo 131 indica que era un Salmo, un cántico que sólo debía ser cantado por mujeres?

Como ya dije antes, los Salmos 120-134 llevan el título hebreo «shir hamma‘alót», título que por lo general se ha traducido como Cantico gradual. Ahora bien, la palabra «ma‘alót», es el plural de la palabra «ma‘aláh»: escalera, subida, escalinata; sin embargo, no hay nada en la palabra «ma‘aláh» que favorezca la hipótesis de que el Salmo 131 fue escrito por una mujer, y para ser cantado sólo por mujeres.

Por otro lado, es innegable la alusión a la mujer en las expresiones «Como un niño destetado de su madre; Como un niño destetado está mi alma». No obstante, estas alusiones no sugieren ni apuntan a que una mujer la que expresó estas palabras. Ciertamente no hay que ser mujer para hacer alusión a una situación que de manera especial involucra o comprende una mujer. En este sentido podemos traer a colación las palabras del profeta Isaías: “Como la mujer encinta cuando se acerca el alumbramiento gime y da gritos en sus dolores, así hemos sido delante de ti, oh Señor” (Isaías 26.17).

En suma, no hay nada en el texto del Salmo 131 que obligue a pensar que la tradicional posición de desventaja en que la cultura hebrea situaba a la mujer es siquiera atacada por el autor de este Salmo. Tampoco hay elemento que pruebe o sugiera siguiera que una mujer fue la autora de este Salmo, ni que supuestamente fue originalmente una composición destinada a ser cantada sólo por mujeres.

Insisto, la lucha contra todo tipo de violencia contra la mujer, no justifica, ni debe suponer la manipulación de los textos bíblicos, ni el empleo de ciertos malabares teológicos y hermenéuticos que resultan inadmisibles a la luz del análisis serio de los textos bíblicos, así de sencillo.

Conclusiones: Pienso que de nuestro análisis de los tres textos bíblicos planteados, podemos rescatar tres principios:

En primer lugar, no se necesita ser mujer para mostrarse sensible, empático, solidario, comprensivo con la situación histórica de la mujer, ni para tomar partido en la lucha a su favor.

En segundo lugar, incluso en ambientes patriarcalistas, siempre hubo apelaciones a situaciones propias de la mujer o que la involucran de manera especial, y que dan cuenta de la conciencia que siempre ha existido de su valor y entrega como persona, como madre, como compañera y de sus vicisitudes.  

En tercer lugar, la conciencia que se tiene de las vicisitudes de la mujer y de su valor como persona, no debe servir simplemente para construir discursos y metáforas que aludan a ella; también debe empujarnos a comprometernos a ultranza con la lucha para que ella reciba un trato digno, justo, en igualdad de condiciones en relación al varón, tanto en la sociedad como en los ambientes eclesiológicos y de nuestras comunidades de fe.   




¡Hasta la próxima!

lunes, 26 de junio de 2017

Sobre la presencia de la conjunción «Y» en la traducción de Jacobo 1.27b, pero su ausencia en el texto griego


Cuestiones de lingüística, gramática y exégesis bíblicas


Héctor B. Olea C.

Aunque en la traducción de la Reina Valera 1960, como en la mayoría de las versiones castellanas de la Biblia, se puede observar la presencia de la conjunción «Y» en la segunda parte de Jacobo (Santiago) 1.27, cito: «Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones, y guardarse sin mancha del mundo»; no obstante, es preciso admitir que las dos expresiones en cuestión (“Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones”; “guardarse sin mancha del mundo”), no están unidas en el texto griego por la presencia de la conjunción griega «kái», equivalente a la castellana «y».

Ciertamente no tiene el texto griego la conjunción «kái», sin  embargo, ello no es indicación de que la presencia de la conjunción «y» en la traducción sea improcedente, desacertada, o inadmisible.

La razón es que en el griego estamos frente a dos expresiones u oraciones coordinadas yuxtapuestas; es decir, dos proposiciones que son sintácticamente equivalentes e independientes (una no es dependiente de la otra, en otras palabras, no existe subordinación sintáctica alguna). Ahora bien, los términos coordinados, las oraciones coordinadas pueden presentarse en dos formatos: «coordinadas yuxtapuestas» o «coordinadas copulativas». La diferencia es que la yuxtaposición no utiliza conjunciones coordinantes o copulativas, sino un signo de puntuación, por lo general una coma; mientras que las coordinadas copulativas emplean conjunciones copulativas o coordinantes.

Consecuentemente, no existe problema alguno en que la yuxtaposición que vemos aquí en el griego, se exprese en la traducción mediante una coordinación copulativa o coordinante, empleando la conjunción copulativa «y». Además, identificada y planteada la yuxtaposición, y al ser la segunda oración el término de la expresión, resulta más que necesaria y satisfactoria la traducción en el formato de una oración coordinada copulativa, empleando en la traducción la conjunción copulativa o coordinante «y».

A los fines de hacerme entender mejor, planteo el siguiente ejemplo. La idea de que el pastor tanto visita como consuela, puede ser expresada en dos formas, con el mismo sentido y valor semántico: 1) mediante la estructura sintáctica de dos oraciones coordinadas copulativas: «El pastor visita y consuela». 2) Mediante la estructura de dos oraciones o expresiones coordinadas yuxtapuestas (sin conector o partícula copulativa): «El pastor visita, consuela».

Consecuentemente, la expresión griega «Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones, guardarse sin mancha del mundo» (oraciones coordinadas yuxtapuestas); pueden y hasta deben expresarse en castellano mediante la estructura de dos oraciones coordinadas copulativas o coordinantes: «Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y guardarse sin mancha del mundo»; así de sencillo.


¡Hasta la próxima!