jueves, 14 de diciembre de 2017

La cuestión de los nombres de Dios en Génesis 1-5 (Tanaj y LXX)


El criterio del empleo de nombres distintos para la divinidad

Héctor B. Olea C.

Análisis de la presencia y empleo de los nombres usados en el Tanaj (Biblia Hebrea) para hacer referencia a la divinidad en Génesis 1-5

En Génesis 1 existen 31 referencias a la divinidad, pero empleando el texto hebreo, de manera consistente, el nombre hebreo «elojím», que fue traducido en la Reina Valera 1960 con la palabra «Dios». Por supuesto, debo hacer notar que la lengua hebrea no hace distinción entre “letras mayúsculas” y “letras minúsculas”.

La Septuaginta, por su parte, tradujo el hebreo «elojím», consistentemente, con la palabra «theós» (Dios, dios) (sin emplear la letra inicial mayúscula, a pesar de que sí distingue el griego entre “letras mayúsculas” y “letras minúsculas”.  

En Génesis 2 encontramos una situación interesante, y es que después de emplear el sustantivo «elojím» en los versículos 2 y 3, como se empleó en  todo el capítulo 1; vino a ser marca peculiar de Génesis 2 el empleo de la expresión (once veces) «yehváh elojím», o sea, «adonay elojím» (señor dios) para hacer referencia a la divinidad.

Ahora bien, en lo que respecta a la Septuaginta, observamos que, por un lado, ésta traduce a «elojím» (versículos 2 y 3) consistentemente con el sustantivo «theós», como lo hizo en el capítulo 1; por otro lado, con relación a la traducción de la expresión «yehváh elojím», o sea, «adonay elojím» (señor dios), la situación se torna problemática por la inconsistencia en que la Septuaginta traduce las once veces en que en Génesis 2 (en el texto hebreo) se hace referencia a Dios con dicha expresión.

En primer lugar, la Septuaginta traduce la expresión «yehváh elojím», o sea, «adonay elojím» (señor dios), un total de seis veces, sencillamente con el sustantivo «jo theós» (Dios), versículos 4, 5, 7, 9, 19, 21.

En segundo lugar, traduce la expresión «yehváh elojím», o sea, «adonay elojím» (señor dios), de manera más acertada (5 veces), con la expresión «kúrios jo theós» (Señor Dios). Ahora bien, en relación a la manera en que se debe traducir la expresión «kúrios jo theós» (Señor Dios), debemos tener en cuenta las siguientes observaciones.

Por un lado, que la expresión «kúrios jo theós» supone una situación gramaticalmente problemática; esto así en virtud de que «kúrios» como «theós», son ambos sustantivos, pero en la forma en que aparecen aquí (sintácticamente hablando), conformando la expresión «kúrios jo theós», implica que uno de los dos está haciendo la función de adjetivo, y el otro propiamente la de sustantivo.

En tal sentido, a la luz de la gramática griega, si asumirnos a «theós» como el sustantivo que gobierna la frase, «kúrios» funcionaría como adjetivo, y vendría a ser una especie de adjetivo en posición predicativa, en virtud de que la palabra «theós» se encuentra aquí acompañada del artículo «jo», o sea, «jo theós». Consecuentemente, la traducción acertada de la expresión «kúrios jo theós» sería «Dios el Señor» (“el Dios que es Señor”, “el Dios que también es nuestro Señor”).

Pero si se asuma a «kúrios» como el sustantivo que gobierna la frase, en este caso la expresión «jo theós» funcionaría como un adjetivo atributivo (en posición atributiva), por lo que la traducción acertada sería: «El Señor Dios» (“El Señor y Dios”, “el Señor y Dios nuestro”).

Por supuesto, para el texto hebreo, «elojím» (Dios), es la palabra, el sustantivo que funciona como adjetivo al acompañar a «YHVH». Luego, la opción más acertada es asumir que en la expresión «kúrios jo theós», «kúrios» es el sustantivo que gobierna la frase, por lo que su traducción debe ser «Señor Dios».

Finalmente, quiero poner de relieve que aquí resultó demasiado acertada la Vulgata Latina, siguiendo consistentemente al texto hebreo y la Septuaginta, cuando tradujo la expresión «yehváh elojím», o sea, «adonay elojím» (señor dios), y su correspondiente traducción griega, «kúrios jo theós», con la expresión latina «Dominus Deus» (Soberano Dios, Señor Dios).  

En el capítulo 3 de Génesis encontramos trece referencias a Dios (catorce según la Reina Valera 1960), pero no de una manera uniforme. En primer lugar, y en nueve ocasiones, empleando la expresión «adonay elojím» («yehváh elojím»: “señor dios”; Reina Valera 1960: “Jehová Dios”). En segundo lugar, cuatro veces con el sustantivo «elojím» (Dios).  

Digo cuatro veces, y no cinco, porque la Reina Valera 1960 ha agregado la palabra «Dios» en el versículo 11, cuando no está presente en el texto hebreo ni en la Septuaginta. La explicación de la inclusión de la palabra «Dios» por parte dela Reina Valera 1960, aquí; es para hacer notar que quien está preguntando (¿Quién te enseñó que estabas desnudo? ¿Has comido del árbol de que yo te mandé no comieses?), es Dios.

De hecho, por esta misma razón es que la traducción de Moisés Katznelson («La Biblia Hebreo-Español», dos tomos) también agrega la palabra «Dios»; si bien entre paréntesis («Dios»), sugiriendo que su presencia no está atestiguada en el texto hebreo. De todos modos, es innegable que no muestra el texto hebreo ni el texto griego esta intencionalidad, lo que explica que no hayan apelado a este recurso; esto así ya que en ambos textos desde el versículo 9 quedó establecido que es Dios quien está preguntando.

Ahora bien, antes de pasar a analizar la forma en que la Septuaginta tradujo las trece referencias a Dios en el capítulo 3; me es preciso poner de relieve que si bien la Reina Valera 1960 tiene en el versículo 23 la palabra «Jehová», como si el texto hebreo tuviese a «YHVH» vocalizado «YeHVaH» (para que se lea «Adonay» y se traduzca al castellano como: «Señor»); lo cierto es que el texto hebreo en realidad tiene la expresión «adonay elojím» («yehváh elojím»), y esta es la razón por la cual la Septuaginta tiene en dicho versículo la expresión «kúrios jo theós», o sea, «Señor Dios».

Al final, respecto del capítulo 3, la Septuaginta tradujo a «elojím» (Dios), con «theós» (Dios), en las cuatro ocasiones en que se la encuentra en este capítulo. Con relación a la expresión hebrea «adonay elojím» («yehváh elojím»), ésta fue traducida por la Septuaginta con la expresión «kúrios jo theós» (Señor Dios). Ahora bien, por razones sintácticas, en dos ocasiones (versículo 8), encontramos la expresión «kúrios jo theós» en caso genitivo, o sea, «kuríu  tu theú».  

Con relación al capítulo 4, es preciso decir que en este capítulo existen once referencias a Dios, a la divinidad. En diez ocasiones sólo con «YHVH» vocalizado «YeHVaH» (para que se lea «Adonay» y se traduzca al castellano como: «Señor»); y en una ocasión con «elojím» (Dios), versículo 25.

La Septuaginta, por su parte, tradujo e hizo referencia a estas once menciones de Dios, en una forma muy diversa y llamativa. Observemos:

Por un lado, la palabra «elojím» (Dios) fue traducida, como por lo general lo hizo, con la palabra «theós» (Dios), versículo 25a.

Por otro lado, el tetragrama (YHVH) con la vocalización «YeHVaH», para que se lea Adonay (Señor), fue traducido de una manera un tanto complicada, diversa e inconsistente.

En primer lugar, con «theós» (Dios), versículos: 1, 4, 9, 10, 16, contrario a la habitual equivalencia y correspondencia entre «YeHVaH» (Adonay: Señor) y el griego «kúrios» (Señor).

En segundo lugar, con «kúrios» (Señor), como se esperaba, versículos 3, 13.  

En tercer lugar, con la expresión «kúrios jo theós», en los versículos 6, 15 (dos veces), 26 (aquí en caso genitivo «kuríu tu theú»), como si el texto hebreo dijera como en otros casos, «adonay elojím» («yehváh elojím»).

En cuarto lugar, en el versículo 10 emplea la Septuaginta la palabra «jo theós», a pesar de que en dicho versículo el hebreo no empleó ni a «YeHVaH» (Adonay), ni a «elojím» (Dios).  
   
En cuanto a Génesis 5, aquí encontramos sólo seis referencias a Dios, en la siguiente manera. Por un lado, cinco ocasiones con la palabra «elojím» (Dios); por otro lado, en una ocasión con el tetragrama vocalizado «YeHVaH» (Adonay).  

Por su parte, la Septuaginta tradujo a «elojím» (Dios) con «theós» (Dios), pero curiosamente a «YeHVaH» (Adonay) con la expresión «kúrios jo theós» («Señor Dios»), como si el texto hebreo dijera «adonay elojím» («yehváh elojím»): «Señor Dios».

Análisis de la traducción que hizo la Septuaginta de los nombres aplicados a la divinidad en el Tanaj en Génesis 1-5

En relación al capítulo 1, hay que concluir que la Septuaginta tradujo de manera consistente el sustantivo hebreo «elojím» (Dios), con el sustantivo «theós» (Dios).

En relación al capítulo 2, observamos que, por un lado, la Septuaginta tradujo a «elojím» (Dios) (versículos 2 y 3) consistentemente con el sustantivo «theós» (Dios), como lo hizo en el capítulo 1. Por otro lado, tradujo la expresión «adonay elojím» («yehváh elojím»), «Señor Dios», once veces, en una manera problemática. Un total de seis veces, sencillamente con el sustantivo «jo theós» (Dios), versículos 4, 5, 7, 9, 19, 21; y de manera más acertada la tradujo con la expresión «kúrios jo theós» («Señor Dios»), en cinco ocasiones.

En relación al capítulo 3, la Septuaginta tradujo a «elojím» (Dios) con «theós» (Dios) las cuatro ocasiones en que el texto hebreo tiene la primera. Con relación a la expresión hebrea «adonay elojím» («yehváh elojím»), «Señor Dios», que aparece nueve veces en este capítulo, ésta fue traducida por la Septuaginta con la expresión «kúrios jo theós» («Señor Dios»).

Ahora bien, por razones sintácticas, en dos ocasiones (versículo 8), encontramos la expresión «kúrios jo theós» («Señor Dios»), en caso genitivo, o sea, «kuríu tu theú».  

En relación al capítulo 4, la Septuaginta tradujo de una forma muy diversa y llamativa las once referencias a Dios que hacen en este capítulo. Por un lado, la palabra «elojím» (Dios) fue traducida, como por lo general hizo, con la palabra «theós» (Dios), versículo 25a.

Por otro lado, el tetragrama con la vocalización con «YHVH» vocalizado «YeHVaH», para que se lea «Adonay» (Señor), fue traducido de una manera un tanto complicada, diversa e inconsistente.

En primer lugar, con «theós»: Dios, (versículos: 1, 4, 9, 10, 16, contrario a la habitual equivalencia y correspondencia entre «YeHVaH» («Adonay»: Señor), y  «kúrios» (Señor).

En este punto quiero llamar la atención respecto de la forma en que la Septuaginta tradujo el tetragrama «YeHVaH» («Adonay»: Señor) en Génesis 4.1. Pues bien, resulta que Eva atribuye a la divinidad, a la mediación divina el haber concebido a Caín. Ahora bien, en este caso Eva hace referencia a la divinidad con el tetragrama, con la vocalización habitual como «quere perpetuo», o sea, «YeHVaH» («Adonay»: Señor).

La Septuaginta, por su parte, plantea que la mujer hizo referencia a la divinidad con el común sustantivo o nombre «theós» (Dios). Consecuentemente, la expresión hebrea «ez-YeHVaH» (con la ayuda del Señor, por la voluntad del Señor, gracias al Señor, por el poder del Señor, etc.), fue traducida por la Septuaginta con la expresión griega «diá tú theú», literalmente: “por medio de Dios”, “por la medicación divina”, etc.   

Sin embargo, en el versículo 25 del mismo capítulo cuatro, Eva de nuevo atribuye a la divinidad (gracias a la mediación divina) el haber concebido; pero esta vez, según el texto hebreo, haciendo referencia a la divinidad con el sustantivo o nombre común «elojím» (Dios). La Septuaginta, por su parte, pone en labios de la mujer el haber hecho referencia a la divinidad también con un sustantivo común, o sea, «theós» (Dios).  

Luego, si la comparación del texto hebreo de Génesis 4.1 y 25 pone en evidencia que «YeHVaH» («Adonay»: Señor) es «elojím» (Dios), y viceversa; resulta comprensible que la Septuaginta haya optado por hacer referencia a la deidad, en ambos casos, sencillamente con «theós» (Dios). 

No obstante, muy bien pudo el traductor de la Septuaginta haber optado por traducir en ambos casos, con «kúrios» (Señor), bajo el mismo presupuesto: «kúrios» (Señor) es «theós» (Dios). Finalmente, bajo esta misma premisa, se comprende el origen y empleo de la expresión hebrea característica (nombre compuesto, o doble designación): «adonay elojím» («yehváh elojím»): “Señor Dios”; y de la expresión griega que le es equivalente: «kúrios jo theós»: «Señor Dios».     

En segundo lugar, con «kúrios» (Señor), como se esperaba, versículos 3, 13.   

En tercer lugar, con la expresión «kúrios jo theós», en los versículos 6, 15 (dos veces), 26 (aquí en caso genitivo «kuríu tu theú»), como si el texto hebreo dijera como en otros casos, «adonay elojím» («yehváh elojím»).

En cuarto lugar, en el versículo 10 emplea la Septuaginta la palabra «jo theós», a pesar de que en dicho versículo el hebreo no empleó ni a «YeHVaH» (Adonay), ni a «elojím» (Dios). 

En cuanto a Génesis 5, aquí encontramos sólo seis referencias a Dios, en la siguiente manera. Por un lado, cinco ocasiones con la palabra «elojím» (Dios); por otro lado, en una ocasión con el tetragrama vocalizado «YeHVaH» (Adonay). 

Por su parte, la Septuaginta tradujo a «elojím» (Dios) con «theós» (Dios), pero curiosamente a «YeHVaH» (Adonay) con la expresión «kúrios jo theós» («Señor Dios»), como si el texto hebreo dijera «adonay elojím» («yehváh elojím»): «Señor Dios».

En resumen:

El autor o redactor de Génesis 1 (texto masorético) se circunscribió sólo al empleo del sustantivo «elojím» (Dios). ¿Tradición “eloista”?

El autor o redactor de Génesis 2 se mostró inclinado e identificado con hacer referencia a Dios estrictamente con la expresión «adonay elojím» («yehváh elojím»): «Señor Dios». ¿Tradición “yahvista”?

En tal sentido, considerando la redacción de los versículos 1 y 4, así como el empleo del sustantivo «elojím» (Dios), en los primeros dos versículos de Génesis 2 como nos ha llegado; es legítima la sospecha de que en realidad los versículos 1-3 de Génesis 2 forman parte del capítulo 1, y por lo tanto de la tradición “eloista”.

El autor o redactor de Génesis 3 se muestra identificado con la tradición “eloista”  de Génesis 1, de emplear el sustantivo «elojím» (Dios) para hacer referencia a Dios; así como con la tradición “yahvista” combinada con la “eloista” que muestra Génesis 2, con el empleo de la expresión «adonay elojím» («yehváh elojím»): «Señor Dios».  

El autor o redactor de Génesis 4 se identifica tanto con la tradición (eloista) de Génesis 1 de hacer referencia a Dios con el sustantivo «elojím» (Dios), lo mismo que con la tradición “yahvista” de Génesis 2, con el empleo del sustantivo «YeHVaH» (Adonay): “Señor”. De todos modos, no emplea Génesis 4 la expresión «adonay elojím» («yehváh elojím»): «Señor Dios», característica de Génesis 2.   

Finalmente, respecto al autor o redactor de Génesis 5, le es aplicable todo lo dicho respecto del autor o redactor de Génesis 4.

Por otro lado, respecto del criterio de que el empleo de nombres distintos para hacer referencia a la divinidad necesariamente implicada el empleo de fuentes distintas y tal vez inconexas, en la conformación del Pentateuco (hebreo “Toráh”); me parecen oportunas aquí las observaciones que hace R. N. Whybray: “el criterio de que el uso de un nombre distinto para hacer referencia a la deidad, a Dios, suponía el empleo de una fuente distinta por el autor del Pentateuco, “tiene su punto de más débil en el hecho de que da por supuesto que los autores de los tres documentos (J E P) eran necesariamente consecuentes en su uso de los nombres (y evitación) de los nombres, es decir que el uso de Yahvéh o de Elojim en un documento particular del Pentateuco impedía a su autor usar el otro”.

“No sólo es que algunos pasajes del Génesis contengan el nombre “equivocado” que habría que explicar, sino que incluso la primera narración atribuida a J  (Génesis 2 y 3) quebranta la norma al llamar a la divinidad por el doble nombre de Yahvéh Elojim, que combina las dos apelaciones supuestamente excluyentes entre ellas. El nombre Yahvéh Elohim aparece virtualmente por todo el Antiguo Testamento, y su aparición aquí nunca ha sido satisfactoriamente explicada. Y, sin embargo, quienes aceptan el criterio de los nombres divinos necesitan urgentemente ofrecer una explicación satisfactoria” («El Pentateuco, estudio metodológico», Desclée De Brouwer, 1995, página 68). 

Además, respecto de la Septuaginta misma, en este breve estudio de los primeros cinco capítulos del Génesis, se observa una llamativa flexibilidad y falta de uniformidad (nada de arbitrariedad) en el empleo de los nombres para hacer referencia a la divinidad.

Consecuentemente, hay que proceder con cautela frente a los intentos de forjar y elaborar hipótesis arbitrarias y extraer conclusiones teológicas radicales, con base en el uso de los sustantivos empleados en la Septuaginta para hacer referencia a la divinidad, en su traducción de los nombres empleados en la Biblia Hebrea que hacen referencia al Dios de Israel.  



¡Hasta la próxima!

sábado, 9 de diciembre de 2017

Biblia, derecho, delitos y pecados


Una perspectiva cívica y crítica

Héctor B. Olea C.

La actual Constitución dominicana, en su artículo 45, establece un principio que al menos para un sector de la comunidad evangélica es prácticamente imposible, o por lo menos un poco menos que imposible, de comprender, asimilar y de ajustar su discurso y práctica a dicho principio; por supuesto, esta misma dificultad se constata también en otro amplio sector de la sociedad dominicana que no se identifica con religiosidad alguna.  

Este principio es el de la libertad de creencias, de conciencia y de cultos. Ahora bien, este principio supone, por un lado, el derecho de la comunidad evangélica de creer, vivir y practicar aquello que se conforme a sus presuposiciones teológicas y a su particular lectura de la Biblia, por supuesto siempre en el marco de la ley, el marco jurídico vigente, y los derechos fundamentales e inalienables del ser humano.  

Por otro lado, el derecho que tiene el resto de la sociedad, incluso, la que confiesa una religiosidad distinta o ninguna religiosidad, de creer, vivir y practicar aquello que se conforme a sus presupuestos filosóficos e ideológicos; obviamente, también en el mismo marco de la ley, el marco jurídico vigente y los mismos derechos fundamentales e inalienables del ser humano.

Después todo, tanto el sector religioso como el que no se identifica con espiritualidad o religiosidad alguna, están supeditados a lo que establece el artículo 39 (en su introducción) de la misma Constitución dominicana vigente:

“Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, reciben la misma protección y trato de las instituciones, autoridades y demás personas y gozan de los mismos derechos, libertades y oportunidades, sin ninguna discriminación por razones de género, color, edad, discapacidad, nacionalidad, vínculos familiares, lengua, religión, opinión política o filosófica, condición social o personal”.

Luego, si bien comprendemos el papel que desempeña la Biblia, y mucho más que la Biblia, la particular lectura de la Biblia (la cual está supeditada a una particular conjunto de presuposiciones teológicas) que lleva a cabo cada sector, cada tradición del cristianismo protestante y evangélico; la comunidad cristiana y evangélica debe comprender que es con base en el marco jurídico vigente, y no con base en la Biblia ni su particular conjunto de presuposiciones bíblico-teológicas, que se ha de juzgar el comportamiento personal e institucional, público y privado.

Consecuentemente, es evidente que se hace demasiado necesario que la comunidad cristiana y evangélica comprenda de una vez y por todas, asimile, y acepte, que no es posible hacer coincidir su concepto de “pecado” y “conducta inmoral” con lo que la ley y el derecho consuetudinario consideren delito.   

En suma, cierto, la comunidad cristiana y evangélica tiene derecho a la palabra, pero no sólo ella; y su discurso ni es el único, ni necesariamente el mejor. Por supuesto, tampoco ha de considerarse una voz privilegiada, desinteresada, la más justa, la que está por encima del bien y del mal, en fin la única; sino y más bien una voz más entre otras, que merece ser escuchada y valorada, pero como las demás, sujeta al escrutinio de todos y todas; así de sencillo.  



¡Hasta la próxima!

jueves, 7 de diciembre de 2017

Unas observaciones gramaticales respecto del texto griego de Apocalipsis 1.8


A la luz del “texto crítico” y del “textus receptus”

Héctor B. Olea C.

En primer lugar, una traducción de Apocalipsis 1.8, según el “texto crítico”, no según el “textus receptus”, es: “Yo soy el alfa y la omega, dice el Señor Dios (o Dios el Señor), el que es, el que era, y el que viene, el todo poderoso”.

En segundo lugar, una traducción de Apocalipsis 1.8 según el “textus receptus”, y no según el “texto crítico”, es: “Yo soy el Alfa y la Omega, dice Señor Dios, el que es y el que era y el que viene, el Todopoderoso” (traducción del Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español de César Vidal). 

En tercer lugar, podemos observar que, por un lado, la Reina Valera 1960 añade la expresión “principio y fin” (griego, “arjé kái télos”), expresión que no la contiene el “texto crítico”, sino el “textus receptus”; en todo caso no podemos dejar de observar que tampoco la contiene el texto griego mayoritario que reproduce César Vidal); y por otro lado, que la Reina Valera omite la expresión “jo theós” (que sí la contiene el “texto crítico”, incluso el mismo texto griego mayoritario que asumió la versión de César Vidal).

En cuarto lugar, llama la atención la coincidencia que muestran aquí el “texto crítico” y el “textus receptus”, cuando emplean una forma verbal del tiempo imperfecto del verbo “eimí” (soy, estoy), o sea, “en”, que demanda la traducción “el que era”, “el que estaba” (no simplemente “el que fue”, “el que estuvo”, que corresponde al tiempo aoristo, pero que no fue el tiempo empleado por el autor de Apocalipsis).

Consecuentemente, es preciso poner de relieve que a propósito haya empleado aquí el autor de Apocalipsis el tiempo imperfecto (acción continua en el pasado), como la justa y precisa contraparte de la idea que comunica el participio en tiempo presente (acción continua y habitual), del mismo verbo “eimí”, “jo on”: “el que es”, “el que está”. 

En quinto lugar, con relación a la expresión “kúrios jo theós”, como aparece en el “texto crítico” (texto normativo para nosotros); hay que tener en cuenta que involucra una situación un tanto problemática. Esto así porque “kúrios” como “theós” son ambos sustantivos, pero en la forma en que aparecen aquí (como en la Septuaginta en la traducción de “YHVH” y sus combinaciones con “elojím” y “Adonay”; compárese Génesis 2.15), supone que uno de los dos está haciendo la función de adjetivo.

Por supuesto, para el texto hebreo, “elojím” (Dios), es la palabra, el sustantivo que funciona como adjetivo al acompañar a “YHVH”. En tal sentido, esta es una pista que debemos tomar en cuenta seriamente para analizar la relación de los sustantivos “kúrios” y “theós” en la frase que aparece en la Septuaginta en Génesis 2.15 y en Apocalipsis 1.8, o sea, “kúrios jo theós”. 

Sin embargo, lo ya dicho respecto de la expresión “kúrios jo theós” en la Septuaginta no impide que profundicemos un poco más en el análisis gramatical de dicha expresión. En tal sentido, a la luz de la gramática griega, si asumirnos a “theós” como el sustantivo que gobierna la frase, “kúrios” funcionaría como adjetivo, y vendría a ser una especie de adjetivo en posición predicativa, en virtud de que la palabra “theós” se encuentra aquí acompañada del artículo (“jo”). En este sentido, la tradición acertada sería “Dios el Señor”, “el Dios que es Señor”, “el Dios que también es nuestro Señor”.

Pero asumiendo a “kúrios” como el sustantivo que gobierna la frase, en este caso la expresión “jo theós” funcionaría como un adjetivo atributivo (en posición atributiva) por lo que la traducción acertada sería: “El Señor Dios”, “El Señor y Dios”, “el Señor y Dios nuestro”.

En sexto lugar, el participio articular “jo erjómenos” no necesariamente demanda la traducción “el que está viniendo” (como tradujo la “Biblia Textual tercera edición”), pues no es un participio circunstancial, sino un participio articular, como ya dije. En tal sentido, una mejor tradición es: “el que viene”.

En séptimo lugar, la traducción “el que ha de venir” no está en tiempo futuro, si bien puede implicar, y de hecho implica una acción futura. En realidad, como lo explica el “Diccionario de dudas y dificultades de la lengua española, de Manuel Seco; en esta frase tenemos el verbo “haber” funcionando como verbo “auxiliar” en las llamadas “perífrasis de obligación”. Estas perífrasis involucran el verbo “haber”, la preposición “de”, más un verbo en infinitivo.

En consecuencia, la expresión “el que ha de venir” (el que se espera que venga, el que se supone que viene, el que se supone que no puede dejar de venir, el que su venida se espera); es exactamente equivalente a la idea que comunica el participio articular de tiempo presente “jo erjómenos”: “el que viene” (“el que se está esperando”).

Finalmente, no es posible perder de vista las implicaciones que, respecto del tiempo pasado, el tiempo presente, y el tiempo futuro tiene la expresión “Yo soy el alfa y la omega”; implicaciones reforzadas y reafirmadas por el empleo del imperfecto de “eimí”, “en” (el que era, el que estaba), el participio presente del mismo verbo “eimí”, “jo on” (el que es, el que está), y el participio presente del mismo verbo “eimí”, “jo erjómenos” (el que viene, el que ha de estar).  

En suma, es prácticamente imposible poder hacer una verdadera y consciente teología bíblica, una verdadera exégesis, sin un buen conocimiento de los idiomas originales de la Biblia. Por supuesto, tampoco es posible poder analizar los textos bíblicos a profundidad al nivel de las traducciones de la Biblia, sin un conocimiento de la lengua castellana (en este caso), idioma en el que la gran mayoría de las personas cristianas hispano hablantes tienen acceso a los textos bíblicos; así de sencillo.  



¡Hasta la próxima!



sábado, 2 de diciembre de 2017

Los milagros en la tradición bíblica


Unas sugerencias metodológicas desde el campo de la exégesis bíblica


Héctor B. Olea C.

La visita a la República Dominicana del señor T.B. Joshua, y la realización de su cruzada el viernes 24 y el sábado 25 del pasado mes de noviembre; ha originado un debate sobre el tema de la existencia, realidad y vigencia de los milagros. ¿Es posible hablar en la actualidad con seriedad del tema de los milagros?

En consecuencia, como una manera de hacer un aporte serio a esta discusión, desde el campo de la exégesis bíblica; me propuse compartir estas líneas, una serie de sugerencias metodológicas que pienso deben ser tomadas en cuenta por la persona que aspire a pronunciarse con seriedad y conciencia, sin dogmatismo alguno, sobre el tema de los milagros.  

En tal sentido debo confesar que voy estas sugerencias las he tomada, modificado y ampliado, de dos magníficas obras sobre el tema que nos ocupa; obras que, por supuesto, recomiendo. La primera es «Milagros, una interpretación existencial», de Josef Imbach, publicada por Ediciones Mensajero, año 1998.  

La segunda obra es «Los milagros de Jesús», por Xavier Léon-Dufour (además editor), junto a un grupo de especialistas. Esta obra fue publicada (traducción) por Ediciones Cristiandad, año 1979. La segunda edición de esta obra, la que tengo a mano, corresponde al año 1986.

A continuación las recomendaciones:

“La historia comparada de las religiones nos permite evaluar correctamente cada una de las tradiciones de milagros. Además este método nos permite realizar una tipología de las narraciones de milagros y ordenarlos en diversos grupos” (Imbach, página 30).

“La noción de milagro como un suceso que contradice el proceso ordinario de las cosas o las leyes de la naturaleza; se fundamenta en la falacia de que las leyes naturales se conocen en su totalidad y sin excepción alguna” (Imbach, página 36).

“En tal sentido, el milagro sería más bien una contradicción de lo que nosotros sabemos de esas leyes. Semejante reserva metodológica vale también para el científico de la naturaleza, que tampoco tiene razón alguna para afirmar que Dios no influye o puede influir en el curso de las leyes naturales” (Imbach, página 39).

En este punto me parecen muy oportunas las palabras del escritor inglés Keith Chesterton, citado por Imbach (página 64): “No puedo imaginar momento peor en la vida de un ateo (y no necesariamente, digo yo) que aquel en que sabe que tiene que agradecer algo a alguien y no sabe a quién”.  

“En un sentido estricto, se habla de milagros en el ámbito y contexto religioso. Consecuentemente, se considera el milagro como el hijo de la fe, porque la fe es la que capacita al ser humano para la acción de Dios en todos los acontecimientos. Pero esta fe no depende de milagros espectaculares” (Imbach, página 65). Luego y, al menos en teoría, sólo habla de milagros quien se identifica y asume una idea de un Dios personal, no quien se identifica y compromete con una idea panteísta del mismo, o quien niega la existencia de Dios.

“Que los milagros de Jesús, hace resaltar Imbach (página 60), no son una prueba «neutral» de su mensaje queda demostrado por la actitud de sus adversarios. Estos no niegan sus hechos, pero lo interpretan de distinto modo, y siguen firmes en su incredulidad.”  

Además, “la fe, o al menos la predisposición a ella es la condición para los milagros”. En tal sentido, precisa Imbach (página 61), “los evangelistas insisten repetidas veces en que Jesús requiere la cooperación de la fe para la realización del milagro”.

Sin embargo, como muy bien pone de relieve Xavier Léon-Dufour, “la presencia de la fe en los relatos joánicos de milagro suele ser sorprendente: sólo en dos relatos aparece mencionada expresamente y como requisito previo al milagro. En otras ocasiones, la fe no es condición, sino consecuencia del milagro y se convierte en reconocimiento de la gloria de Jesús” (página 264).

También que, “en los relatos de curación, la fe es un requisito; en los demás, si aparece, es como consecuencia: cede su puesto a la iniciativa de Jesús. Por tanto, si hay una característica joánica de la fe, es la que aparece como consecuencia del milagro” (Xavier Léon-Dufour, páginas 264 y 265).

“Más que el obstáculo y la persona desdichada, más que la fe, es el taumaturgo (Jesús con su iniciativa absoluta) quien adquiere relevancia en el evangelio de Juan” (Xavier Léon-Dufour, página 265).

En todo caso, como plantea Xavier Léon-Dufour, “en los cuatro evangelios no es posible suprimir los relatos de milagro, porque forman parte de la estructura misma del género «evangelio»” (página 259).  

“En el campo científico, en el campo de las ciencias naturales, el milagro como concepto no existe. Por esta razón cuando un científico de la naturaleza se encuentra con un hecho extraordinario que no encaja con las leyes naturales conocidas, no por eso se siente legitimado para hablar que está frente a una intervención divina. Dentro del campo de las ciencias naturales, por principio, no existe el concepto de milagro, sino sólo fenómenos al momento inexplicables” (Imbach, página 36).

“Realmente muchas cosas que antes se consideraban milagros son hoy explicables de modo natural gracias a los avances científicos. Al mismo tiempo, también hemos aprendido que las teorías científicas merecen un crédito relativo.  De todas maneras, el problema de si algunos sucesos misteriosos, por ejemplo curaciones sorprendentes de enfermedades incurables, podrán algún día ser explicados de manera natural, no desaparece con la posibilidad de la existencia de los milagros (Imbach, páginas 37 y 38).

Con relación, por ejemplo, a las llamadas enfermedades sicosomáticas, plantea Imbach (página 38): ¿No podríamos imaginar que, en sentido inverso, algunas curaciones son psicógenas, gracias a la activación de fuerzas espirituales, propias del ser humano, y acerca de las cuales tenemos una información todavía muy deficiente?”    

Por otro lado, “los teólogos, exégetas y religiosos en sentido general, no pueden evadir el que, incluso en el campo religioso mismo, exista una especie de frontera con el milagro. En tal sentido llama poderosamente la atención que no tenemos ejemplos de milagros que incluyan creación de nueva materia. Por lo menos no tenemos noticias de milagros en que, por ejemplo, se afirme y testifique que una pierna (mano, brazo, dedo, etc.) que fue amputada ha crecido de nuevo” (Imbach, página 38).  

“Según el entendimiento bíblico, se realiza un milagro no sólo allí donde sucede algo extraordinario, sino siempre que una persona reconoce la acción de Dios en las cosas más ordinarias de la vida”. “Según la concepción bíblica, los hechos extraordinarios, sean cuales sean, sólo sirven para recordarnos que toda actuación de Dios en la persona es un único milagro” (Imbach, página 63).  

El abordaje adecuado del tema de los milagros desde la exégesis bíblica no puede ignorar la intencionalidad y los fines de los relatos de milagros; por supuesto, dentro del marco de sus propios ambientes históricos y socioculturales. Tampoco debe evadir el análisis semiótico, ni el análisis desde la crítica de las formas y de la crítica de la redacción.  

En tal sentido, plantea Imbach (páginas 43 y 44), “además de una historia dela tradición, se habla también de una historia de la redacción. Este concepto se refiere al hecho de que esas unidades textuales de los libros bíblicos, transmitidos, al principio oralmente y, luego, en un tiempo posterior, por escrito, fueron reunidos, reelaborados (redactados) en un libro.

“Así las tradiciones del pasado se actualizaron con la vista puesta en las necesidades actuales de sus destinatarios. Por eso, algunas noticias bíblicas no nos ofrecen la realidad de los acontecimientos narrados, sino que nos permiten más bien una visión de la situación vital del grupo al que se dirigen, o nos posibilitan sacar consecuencias de esa situación. Tales intervenciones redaccionales-condicionadas por el tiempo y la situación- en el material transmitido son también, desde luego, normales, en las narraciones de los milagros” (Imbach, página 44).     

“Todo el contexto sociocultural como el género de los evangelios exigen un examen crítico de los relatos de milagro por parte de quien desee pronunciarse  sobre su historicidad. Una aceptación a priori de la última iría contra lo que el espíritu humano puede hoy reivindicar como uno de sus derechos más estrictos y, si la persona es creyente, como condición de un paso en el que compromete todo su ser” (Xavier Léon-Dufour, página 143).

“Por esta razón, todo juicio sobre la historicidad sobre los milagros de Jesús debe estar inspirado e ir acompañado por una gran modestia. En cualquier hipótesis, el historiador no pasará de un grado relativo de probabilidad, como es de esperar de la ciencia histórica” (Xavier Léon-Dufour, página 144).

En todos caso y, resumen, si bien la fe capacita a la persona para al menos aceptar la existencia de los milagros (aunque en verdad no todo que llamamos milagro lo es); si bien la posible no confesión de fe de la persona no científica la inhabilita para hablar de la existencia de milagros; una cosa es cierta: los relatos bíblicos de milagros de por sí no prueban la historicidad y existencia de los mismos; pero el método científico tampoco prueba la no existencia de los milagros.

Por otro lado, como lo pone en evidencia la obra: «¿Son vigentes los dones milagrosos? Cuatro puntos de vista», escrita por varios eruditos evangélicos, con  Wayne A. Grudem como editor general, y publicada por Editorial CLIE; incluso en el ambiente estricto del pensamiento teológico del cristianismo protestante evangélico, no existe una postura uniforme y monolítica frente al tema de los milagros.      
  
En conclusión, pienso que, sin despojarnos del todo de una actitud marcada por una fe viva, mucho bien nos hará (a creyentes y no creyentes) hablar del tema de los milagros, de la presencia de éstos en la tradición bíblica, sin dogmatismo alguno, con una actitud crítica, juiciosa y reflexiva, acompañada a la vez por la humildad y la modestia; así de sencillo.  



viernes, 1 de diciembre de 2017

Sobre el «Día mundial de la lucha contra el Sida»


Una reflexión pertinente desde el campo bíblico-teológico

Héctor B. Olea C.

Un comportamiento quizás extraño y paradójico pero muy común en el marco de la tradición cristiana, frente a catástrofes y desastres naturales, o situaciones que involucran ciertas tragedias, como terremotos, enfermedades, ciclones, sequías, crisis económica, etc.; es que muchas personas, con una convicción muy firme y sorprendente, sostengan y afirmen que “eso” o “aquello” ocurrió como un castigo divino. En efecto, no han faltado las personas que piensen de esta manera con relación al VIH-Sida.

Ahora bien, sin duda, no deben ser pocas las personas que se preguntarán si tal actitud tiene una base, por lo menos en la Biblia, que ayude, sino a justificarla, por lo menos a explicarla. Ciertamente hay algunos textos bíblicos que se utilizan como justificación. Consideremos un relato muy conocido:

“Al pasar Jesús, vio a un hombre ciego de nacimiento. Y le preguntaron sus discípulos, diciendo: Rabí, ¿quién pecó, éste o sus padres, para que haya nacido ciego?” (Juan 9.1-2).

Observemos también los siguientes textos:

“Por demás es que os levantéis de madrugada, y vayáis tarde a reposar, Y que comáis pan de dolores; Pues que a su amado dará Dios el sueño” (Salmo 127.2)

Hay bendiciones sobre la cabeza del justo; Pero violencia cubrirá la boca de los impíos.”(Proverbios 10.6) 

Ahora bien, ¿existe alguna razón, algún elemento que explique esta forma de pensar?

Por supuesto. En el trasfondo de los textos bíblicos citados y otros, está la llamada «ley de retribución». Pero, ¿en qué consiste la «ley de retribución»?

La «ley de retribución» también es llamada «ley de la siembra y la cosecha», que podemos explicar de la siguiente manera: el que hace el bien, cosecha (¿merece?) cosas buenas; el que hace lo malo, cosecha (¿merece?) cosas malasel que siembra mucho, no cosecha poco; el que siembra poco, no cosecha mucho.

Otros textos bíblicos que reflejan la visión de la «ley de retribución» son: Job 21.17 (compárese Levítico 24.13-16, 23; Jueces 9.24; Job 21.19; Proverbios 10.11; Salmo 139.19-24).  

Algunos ejemplos del Nuevo Testamento son Gálatas 6.7: “No os engañéis; Dios no puede ser burlado: pues todo lo que el hombre sembrare, eso también segará” (Salmo 127.1-2).

2 Corintios 9.6 “Pero esto digo: El que siembra escasamente, también segará escasamente; y el que siembra generosamente, generosamente también segará.” 

Lo interesante, llamativo y que hay que poner de relieve es que la Biblia misma también nos proporciona una serie de textos que asumen una postura crítica y que comunican una visión contraria a la «ley de retribución»; consideremos algunos: 

Eclesiastés 8.14 “14Hay vanidad que se hace sobre la tierra: que hay justos a quienes sucede como si hicieran obras de impíos, y hay impíos a quienes acontece como si hicieran obras de justos. Digo que esto también es vanidad.”

Eclesiastés 9.11 “11Me volví y vi debajo del sol, que ni es de los ligeros la carrera, ni la guerra de los fuertes, ni aun de los sabios el pan, ni de los prudentes las riquezas, ni de los elocuentes el favor; sino que tiempo y ocasión acontecen a todos.”

Juan 9.1-3 “1Al pasar Jesús, vio a un hombre ciego de nacimiento. 2Y le preguntaron sus discípulos, diciendo: Rabí, ¿quién pecó, éste o sus padres, para que haya nacido ciego? 3Respondió Jesús: No es que pecó éste, ni sus padres, sino para que las obras de Dios se manifiesten en él” (además Mateo 5.43-48; Salmo 73:1-9, 12-14;  compárese Job 11.4-6; Malaquías 3.13-18).

Por otro lado, algunos proverbios o refranes populares que van en la misma línea que esta crítica bíblica a la «ley de retribución» son: 1) Dios le da barba al que no tiene quijada; 2) Nadie sabe para quién trabaja; 3) Una cosa piensa el burro, otra el que lo apareja.

Como se puede ver, teniendo como telón de fondo la llamada «ley de retribución», hay textos bíblicos que suponen que si una persona o pueblo es víctima de alguna desgracia, es porque algo malo ha hecho. Luego y, consecuentemente, que si en esta tierra (y en el más allá) hemos de recibir algo bueno, será porque que previamente hemos hecho sólo lo correcto; y de haber hecho algo malo, nos arrepentimos a tiempo.  

No obstante, hay textos bíblicos mismos que muestran lo contrario. Tales textos nos hacen reflexionar seriamente sobre el indiscutible hecho de que en la existencia humana no siempre la persona justa recibe lo que suponemos que merece, y la persona injusta en muchísimas ocasiones (quizás en la mayoría de las veces) tampoco recibe lo que pensamos que merece o que debería recibir.

Consecuentemente, frente a esta realidad, y por lo muy relativa y no siempre aplicable que resulta la «ley de retribución», surgió y se desarrolló la esperanza en la «retribución escatológica». Esta consiste en la confianza y consuelo de que será en el más allá (juicio final, retribución justa, inevitable y definitiva, etc.) cuando tanto la persona justa como la injusta recibirán su retribución definitiva, lo que en verdad merecen.  

En todo caso, si bien la «retribución escatológica» (retribución justa, inevitable, final y definitiva) es un elemento fundamental en la teología cristiana (compárese Mateo 25.46; Romanos 14.10; 2 Corintios 5.10); no es menos cierto que ésta parece tener su origen precisamente en el indiscutible fracaso del concepto de la «ley de retribución» en la existencia humana (compárese Lucas 16.25: “Pero Abraham le dijo: Hijo, acuérdate que recibiste tus bienes en tu vida, y Lázaro también males; pero ahora éste es consolado aquí, y tú atormentado”), con la innegable y amarga frustración que nos deja.  

Además, no podemos soslayar que la idea o creencia de una vida en el más allá, la creencia en la resurrección de los muertos, el concepto de un juicio final universal (con la correspondiente retribución que implica), fueron ideas que asumió la religión judía de la religión persa (aunque en realidad no por todos los grupos religiosos judíos), y que la fe cristiana adoptó de la fe judía.

En suma, a nuestro juicio, el amor a nuestro semejante (aunque en muchos sentidos diferente), y la llamada «ley de oro» (Mateo 7.12), y no la expectativa en una «retribución escatológica»; constituyen el mejor fundamento para la lucha que procura, fomenta y aspira a la existencia digna, pacífica, respetuosa, armoniosa y solidaria entre todos los seres humanos.

La crítica que en la tradición bíblica misma se le hace a la «ley de retribución» debe animarnos e impulsarnos a identificarnos de manera solidaria y fraterna con las personas que padecen del VIH-Sida, a sumarnos a la lucha contra esta terrible enfermedad, y a poner bajo serio cuestionamiento cualquier postura, discurso, y comportamiento tendente a ver esta enfermedad (así como cualquier otra, incluso cualquier calamidad) como un “simple” castigo divino.

Frente al VIH-Sida y muchísimas tragedias más, lo que se espera de nosotros es una actitud compasiva y solidaria. Ya basta de seguir creyéndonos que somos “Dios” para decidir a nuestro antojo quién merece algo y quién no.

Más que una actitud inquisitiva y acusadora, lo que debemos preguntarnos, en el marco de la fe y praxis cristiana, es: ¿Por qué Dios nos ha colocado donde estamos y cómo quiere usarnos para dar un testimonio (praxis) concreto de su existencia, por medio de nuestra solidaridad y expresiones concretas de amor (bondad, fraternidad, filantropía, etc.), coherentes con su carácter? (compárese 1 Juan 4.7-12).

Después de todo, la figura y el cuerpo de las enseñanzas de Jesús, tienen más valor y sentido si se asumen como brújula para nuestra existencia, para una mejor existencia en nuestro aquí y ahora, que si se asumen como inspiradores para una mejor vida y existencia en un más allá.  

  

jueves, 23 de noviembre de 2017

De mala lectura comprensiva y falacias lógicas biblicoteológicas


Unas observaciones necesarias y pertinentes


Héctor B. Olea C.

Ante el título de mi libro “La Biblia misma no afirma ser «inspirada»,” una pregunta que se me ha planteado un sin número de veces, por diversas personas, en distintos escenarios y a través de distintos medios, es: ¿Y si la Biblia no es inspirada, qué es?

Por supuesto, es demasiado evidente la triste y manifiesta confusión que muestran muchas personas respecto del título de mi obra: “La Biblia misma no afirma ser «inspirada»,” con la expresión ajena a mi obra: «La Biblia no es inspirada».   

Ahora bien, una lectura comprensiva y consciente del título y portada de mi libro deja ver de inmediato, con claridad meridiana, que tal pregunta (y confusión) es improcedente, inadmisible, que se sustenta, incluso, en una mala y defectuosa lectura y comprensión del título de mi obra, y que además tiene como fundamento al menos dos muy populares falacias lógicas biblicoteológicas.

Paso a explicarme.

En primer lugar, mi libro no es una obra de teología sistemática, supeditada al pensamiento teológico sistemático; es más bien, y de manera declarada, una obra de exégesis bíblica, crítica y académica. 

En segundo lugar, el título de mi libro no niega que podamos hablar de la inspiración en relación a la Biblia, en algún sentido, en alguna forma. De hecho, mi obra concluye poniendo de relieve la forma adecuada y acertada en que con base en el texto de 2 Timoteo 3.16 y otros textos relacionados, con base en una traducción acertada de dicho texto es legítimo hablar de la inspiración divina en relación a la Biblia.

En tercer lugar, la consideración racional del título de mi libro, del título completo, como debe ser, sin mutilación alguna; ha de tener en cuenta, debe tener en cuenta la siguiente declaración que también forma parte integral del mismo: “Un análisis y comentario crítico, exegético y valiente del texto griego de 2 Timoteo  3.16”.

Consecuentemente, lo que plantea mi libro es que una traducción acertada del texto griego de 2 Timoteo 3.16, a la luz de la gramática griega y su contexto histórico vital; pone de relieve que la traducción de dicho texto en la versión Reina Valera 1960 y otras muy populares versiones de la Biblia, sencillamente no es acertada, que otra traducción es posible, la legitima y acertada.

En cuarto lugar, la pregunta a la que hago referencia pone de manifiesto, además,  una demasiado común y popular falacia lógica biblicoteológica, la falacia de que todo lo que afirman, creen y practican las iglesias cristianas y evangélicas se sustenta en una afirmación bíblica legítima, demostrable, sustentable, y consistente. Con otras palabras, que todas las prácticas, afirmaciones y presuposiciones de las iglesias cristianas y evangélicas son “bíblicas”, en el correcto uso del término; cuando en honor a la verdad esto no es cierto, y no es más que una simple falacia lógica biblicoteológica.  

Por cierto, otra falacia lógica biblicoteológica es la que presupone que la palabra griega «grafé» (escritura) en 2 Timoteo 3.15 y 16 (y Juan 5.39), es un sinónimo y perfecto equivalente de nuestro concepto actual de «Biblia». Obviamente, esta muy equivocada idea lamentable y tristemente ha venido a ser reforzada, aunque de manera ilegítima y forzada, por la versión de la Biblia conocida como «Traducción en Lenguaje Actual (TLA)» (Copyright © 2000 United Bible Societies), que emplea la palabra «Biblia» como traducción de «grafé» en 2 Timoteo 3.15 y16, Juan 5.39, así como en muchos otros textos bíblicos.  

En consecuencia, si un análisis exegético, como al que invito y planteo en mi obra, si una relectura consciente y bien sustentada del texto griego de 2 Timoteo 3.16, si una traducción acertada y sustentada en dicho análisis demuestra que la traducción de la Versión Reina Valera (y otras versiones de la Biblia) no es acertada; que tampoco es sinónimo ni equivalente la palabra griega «grafé» a nuestro concepto actual de «Biblia»; la pregunta lógica debe ser: si en realidad 2 Timoteo 3.16 no legitima la afirmación: «toda la Escritura (toda la Biblia) es inspirada por Dios», ¿quién ha sido el responsable de tal afirmación? ¿Quién ha sido, quién es el sujeto responsable que, sin base legítima textual alguna, le ha impuesto al imaginario colectivo cristiano y evangélico la idea de que «toda la Escritura (toda la Biblia) es inspirada por Dios»?

Consecuentemente, esta es la pregunta lógica hacia donde debe conducir el título de mi libro.

Por supuesto, si usted desea conocer la respuesta que ofrezco a esta pregunta, tendrá que adquirir y leer mi libro, así de sencillo.


¡Hasta la próxima!



¿Afirma 2 Timoteo 3.16 la inspiración de los 66 (o 73) libros de la Biblia, o más bien establece la utilidad y valor de un libro inspirado por Dios?


«Ya está disponible en Amazon, para todo el mundo, mi libro que lleva como título: La Biblia misma no afirma ser «inspirada»Un análisis y comentario crítico, exegético y valiente del texto griego de 2 Timoteo  3.16y otros catorce artículos de mucho interés.

Te desafío a esta interesante lectura y podrás comprobar tu mismo que es lo que realmente dice el texto griego ( el texto fuente usado para la traducción) de 2 Timoteo 3.16.


Hacer clic aquí para ver el libro en formato electrónico


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I)        «Textos canónicos» versus «manuscritos originales»                     

II)       Estudiar la Biblia con base en «textos traducidos» tiene  sus límites

III)      El valor de la transliteración y sus modalidades                     

IV)     Como la traducción, la transliteración también es contextual 

V)      «La Biblia dice», una expresión bajo sospecha                      

I)        «Biblia devocional» o «Biblia de estudio», ¿cuál es la mejor opción?

VII)    «Biblia católica» y «Biblia protestante», ¿una distinción legítima?

VIII)   El papel de la Biblia y el de la comunidad de fe en el proceso de interpretación bíblica y de elaboración teológica

IX)     La dependencia y el papel del «Espíritu Santo» en el proceso  de elaboración teológica y definición doctrinal

X)      La Biblia se resiste a ser esclavizada por católicos y    protestantes

XI)     Una traducción acertada de 2 Timoteo 2.16 debe ser distinta  a la que se lee en versión Reina Valera revisión de 1960

XII)    Una traducción acertada de 2 Timoteo 3.16 obliga a repensar también la interpretación de otros textos bíblicos relacionados

XIII)   ¿«Cuervos» o «comerciantes», ¿qué es lo que en realidad dice el texto hebreo  en 1 Reyes 17.4 y 6?

XIV)   ¿Por qué utilizar la figura de «el cuervo» para invitarnos a confiar en  Dios?

XV)    ¡Danos! ¿el sustento de hoy, o el de cada día?