lunes, 8 de enero de 2018

Elementos para la evaluación de la traducción de Génesis 1.1


Perspectivas desde la lengua hebrea y la sintaxis castellana


Héctor B. Olea C.

Según la sintaxis regular del castellano (pues, como plantea el ilustre lingüista dominicano, Carlisle Gonzales Tapia, en su obra «Morfosintaxis Hispánica», existen además otros diferentes tipos de sintaxis, en conformidad a las distintas escuelas lingüísticas), el orden de la oración es: Sujeto + Verbo + Objeto + Complementos.

Consecuentemente, es preciso poner de relieve que la traducción de Génesis 1.1 que por lo general nos ha llegado en las distintas versiones de la Biblia, por un lado, traiciona y no es fiel al texto hebreo en algunos aspectos (no es exactamente fiel al texto hebreo), y por otro lado, traiciona y no le hace justicia a la sintaxis regular del castellano, al traducir en el siguiente orden: Complemento circunstancial de tiempo (en el principio) + Verbo (creó) + Sujeto (Dios) + Objeto directo (los cielos y la tierra).

En tal sentido, una traducción fiel, que tome en serio el texto hebreo de Génesis 1.1 debe ir en la siguiente línea:

«Dios creó el cielo y la tierra en un principio».

Una traducción secundaría y todavía mejor que las que nos han regalado la mayoría de las versiones de la Biblia, es:

«Dios creó, en un principio, el cielo y la tierra».

Ahora bien, respecto del texto hebreo, una traducción fiel al mismo, por un lado, no debe incluir el artículo definido en el sintagma que ha de reproducir la expresión hebrea «bere’shith» («en un principio»), ya que la expresión hebrea en cuestión no lo tiene; por otro lado, no ha de traducir en plural («cielos») la palabra hebrea «shamáyim» (cielo), dado que ese no es el sentido de la morfología de dicha palabra en hebreo.





Y respecto del castellano, una traducción acertada de Génesis 1.1 debe reflejar el orden de la oración según lo establece la sintaxis regular del castellano: Sujeto + Verbo + Objeto + Complementos.

Luego, ¿conoce usted que una versión castellana de la Biblia que haya traducido a Génesis 1.1 con total apego al texto hebreo, y en conformidad a la sintaxis regular del castellano?


En todo caso, les aseguro que, muy a pesar de las pretensiones que pone de manifiesto su nombre, no es candidata, no cumple con estos requisitos la llamada «Biblia Textual»; por supuesto, tampoco «La Reina Valera 1960», «La Biblia de Jerusalén 1998», la «King James Versión», ni «La Biblia Hebreo Español (dos todos tomos)» de Moisés Katznelson, y evidentemente, ni muchísimas otras versiones de la Biblia; así de sencillo.

domingo, 7 de enero de 2018

Virtudes y desaciertos de la «Biblia Textual», unos casos concretos


Una evaluación necesaria, crítica y consciente

Héctor B. Olea C.

Introducción:

Me propuse escribir y publicar este trabajo con la finalidad de responder a varias solicitudes que me habían hecho en relación a que expresara mi juicio, mi opinión  sobre la «Biblia Textual».

Ahora bien, debo aclarar que el objetivo de este trabajo es proporcionar una ayuda para aquellas personas que deseen forjarse una opinión no simplista, crítica, justa y consciente, no prejuiciada ni a favor ni en contra de la versión de la Biblia en cuestión.

Además, debo advertir a las personas que me leen, que si bien en abril del año pasado salió al mercado la cuarta edición de la «Biblia Textual», para este trabajo he dependido estrictamente de la tercera edición.

En todo caso, en virtud de que los editores mismos afirman que la cuarta edición sigue el mismo estilo y mantiene las mismas características de las ediciones anteriores; por un lado, me parece que las conclusiones a que llego en este trabajo serán también válidas y ciertas para la cuarta edición.

Luego, la persona que ya tenga en sus manos la cuarta edición, está sencillamente invitada a verificar si los resultados del análisis de los casos concretos que he llevado a cabo con base en la tercera edición, son los mismos que arroja la aplicación de este mismo análisis aplicado a los mismos caos concretos, pero con base en la cuarta edición.

Finalmente, quiero poner de relieve que para este trabajo he considerado y analizado una serie de factores vitales que deben tomarse en cuenta al momento de evaluar crítica y académicamente toda y cualquier versión de la Biblia. Estos son: 1) la base textual; 2) su método de traducción y consistencia; 3) los recursos o ayudas adicionales que le proporciona a la persona lectora; 4) la consideración de la traducción de algunos textos y aspectos específicos, como análisis ilustrativo de casos concretos, entre otros. 

Comencemos, pues, nuestra aventura.

La base textual de la «Biblia Textual»

De acuerdo a la información que transmiten sus propios editores, la «Biblia Textual» tiene como base textual para el Antiguo Testamento (el Primer Testamento), al que identifican más bien como «Antiguo Pacto (AP)», es la «Biblia Hebraica Stuttgartensia», o sea, la edición crítica del «Códice de Leningrado B19a». La importancia del códice de Leningrado consiste en que es el más antiguo manuscrito conocido de la Biblia hebrea completa, basado en la tradición Ben Asher.

Consecuentemente, es preciso poner de relieve que es el «Códice de Leningrado B19a» («Texto Masorético»), el texto crítico que en el mundo académico, al menos en su gran mayoría, se tiene como el texto base para la exégesis y reproducción (traducción) del texto hebreo, del Tanáj. En tal sentido, resulta incuestionable la calidad de la base textual de la «Biblia Textual» para la traducción del Tanáj o Biblia Hebrea, Antiguo o Primer Testamento, Antiguo o Primer Pacto.







Con relación al Nuevo Testamento (Segundo Testamento, Segundo o Nuevo Pacto), al que más bien identifica como «Nuevo Pacto (NP)», es preciso puntualizar que la «Biblia Textual» asume como base textual el «Novum Testamentum Graece», o sea, el texto griego crítico representado y reproducido por la serie Nestlé-Aland que ya tiene su edición 28.

Por supuesto, es el texto griego crítico, reproducido por la serie Nestlé- Aland, el texto asumido por la mayoría de la crítica, por el mundo académico como el texto base para la exégesis y reproducción (traducción) del Nuevo  Testamento (Segundo Testamento  o Nuevo Pacto). Consecuentemente, también resulta incuestionable la calidad de la base textual de la «Biblia Textual» para su traducción del Nuevo Testamento, o Nuevo Pacto.    

Ahora bien y, por supuesto, una cosa es la calidad de la base textual de toda y cualquier versión de la Biblia, y otra, la calidad, fidelidad y consistencia de la misma como obra de traducción.  

Además, la fidelidad al texto es en realidad un camino de doble vía, por un lado, implica la sujeción a lo que dice y en verdad quiere decir y comunicar el texto fuente, el texto traducido; y por otro lado, que en un proceso crítico de evaluación a la traducción como tal, yendo de la traducción al texto fuente (el texto traducido), se pueda constatar que efectivamente el texto traducido comunica con acierto el mensaje que comunica el texto fuente, el texto objeto de la traducción.

Lamentablemente, en muchísimos casos, la fidelidad de la traducción se ha entendido, erróneamente por cierto, como la simple literalidad o traducción por equivalencia formal, aun cuando dicha traducción se quede corta en comunicar con acierto en la lengua meta, en la lengua receptora, el mensaje del texto fuente.

En tal sentido, es preciso admitir que muy a pesar de la incuestionable calidad de los textos fuentes que le sirven de base a la «Biblia Textual», esta no resulta acertada en la traducción de muchísimos pasajes. Para muestra un botón.  

Por ejemplo, es cuestionable la traducción tanto de la «Biblia Textual» (como de la Reina Valera 1960 a la que aspiraba superar, siendo, sin embargo, igual a ella en muchísimos casos), cuando en Levítico 18.20 tradujo con la expresión «no tendrás acto carnal con la mujer de tu prójimo». En realidad la expresión hebrea que la «Biblia Textual» tradujo «no tendrás acto carnal con la mujer de tu prójimo»; es la expresión idiomática hebrea: «ve-’el ’eshéth ‘amitejá lo’ titen shekabetejá le-zara‘», que literalmente dice: «a la mujer de tu prójimo (vecino) no le darás el semen de tu descendencia (el semen que es para tu descendencia)».

Sin embargo, no podemos dejar de lado que el sentido de dicha expresión idiomática hebrea, es sencillamente: «no tendrás relaciones sexuales con la mujer de tu prójimo».  

Respecto de la Septuaginta, es preciso decir que también tradujo con una expresión igualmente complicada: «kái pros ten gunáika tu plesíon su u dóseis kóiten spérmatos su», que literalmente dice: «y a la mujer de tu prójimo (vecino) no le darás (más bien, no tendrás) relación sexual de descendencia»; en otras palabras, y como la expresión hebrea en cuestión, «no tendrás relaciones sexuales con la mujer de tu prójimo».  

Ahora bien, la problemática que envuelve la traducción «no tendrás acto carnal con la mujer de tu prójimo» es que, además de no comunicar con precisión el sentido del texto fuente, en los ámbitos del cristianismo se puede prestar una idea equivocada de las relaciones sexuales. Me explico. Las relaciones sexuales son “actos carnales”, en el sentido de que implican la unión e intimidad de dos cuerpos (dos carnes), pero no porque sean “carnales” en el sentido de “hechos pecaminosos de por sí”.    

El método de traducción empleado por la «Biblia Textual»  

Según sus propios editores, el método de traducción empleado por la «Biblia Textual» es la «traducción contextual» Consiste, pues, este método, en una especie de combinación del método conocido como «equivalencia formal», y el método conocido como «equivalencia dinámica».

En consecuencia, al menos en teoría, los editores de la «Biblia Textual» se propusieron traducir tomando en serio las características de las lenguas bíblicas, las características de las lenguas originales en que fueron escritos los textos bíblicos; y por otro lado, respetando y considerando las características propias y peculiares de la lengua meta o receptora, el castellano en este caso.

En forma resumida, con base a la definición un tanto complicada (tal vez un tanto o demasiado idealista) que ofrecen los propios editores de la «Biblia Textual», de la llamada «traducción contextual»; podemos decir, que por «traducción contextual» se entiende una disciplina o práctica que, en primer lugar, se enmarca en las normas habituales de la gramática de la lengua; en segundo lugar, que procura transmitir en la lengua receptora o lengua meta, toda la intención, energía y lucidez del texto fuente, pero sin perjuicio de las características esenciales del texto fuente.
En todo caso, será caso por caso en que se ha de verificar si la «Biblia Textual», en realidad alcanza este ideal, o si en realidad tiende a ser más por equivalencia formal que por equivalencia dinámica, o viceversa. Sin embargo, la simple observación de algunos textos, pone en evidencia cierta tendencia a la equivalencia formal más que a la equivalencia dinámica.   

De todos modos, muy a pesar de las pretensiones expresadas con su amplia y complicada definición de la llamada «traducción contextual»; la consideración de algunos casos concretos pone de manifiesto que la «Biblia Textual» es, en muchísimos casos, una simple traducción más por equivalencia formal.

En tal sentido, voy a considerar la traducción de cuatro textos, dos por cada Testamento o Pacto, para demostrar lo que estoy diciendo.

En primer lugar, Génesis 1.1. La traducción de Génesis 1.1 en la «Biblia Textual» es: «En un principio creó ’Elohim los cielos y la tierra».

Luego, es evidente que, al margen de la presencia de la palabra «Elohim» (detalle que analizaremos más adelante); lo cierto es que la traducción de Génesis 1.1 que hizo la «Biblia Textual», es sencillamente una traducción más por equivalencia formal, semejante y equivalente a la traducción que de dicho texto se lee en la serie Reina Valera.

Además, es evidente que la «Biblia Textual» comete el mismo error que la serie Reina Valera, cuando traduce «cielos» (en plural). En realidad la traducción «cielos», es una desacertada traducción de la palabra hebrea «shamáyim» (cielo).

La palabra hebrea «shamáyim» (cielo) no está en plural en el texto hebreo, sino en el número dual. El número dual, que formalmente no existe en castellano, hace referencia a las partes del cuerpo que existen en pares, tales como ojos (los ojos), pies (los pies), manos (las manos), orejas (las orejas), brazos (los brazos).

De todos modos y, como siempre hay excepciones, tenemos que admitir que ciertamente hay sustantivos en la lengua hebrea que sólo existen con la forma del número dual, aunque sin ninguna indicación de número, sin ninguna indicación de paridad. Luego y, precisamente, entre estas excepciones se encuentra la palabra «máyim» (agua), y «shamáyim» (cielo).   

Consecuentemente, una traducción acertada de la palabra «shamáyim» (cielo), debe ir en singular, o sea, «cielo», y no en plural, «cielos». Además, que ésta es la traducción acertada lo confirma la traducción que hizo la Septuaginta, cuando tradujo a «shamáyim» (cielo), con el singular «ton uranón», acusativo singular de «jo uranós» (el cielo).

También hizo una traducción acertada de «shamáyim» (cielo), la «Biblia Hebreo Español» (dos tomos) de Moisés Katznelson, cuando tradujo en singular, «el cielo».     
Luego, es tan desacertada aquí la «Biblia Textual» como la «Reina Valera 1960», por un lado, cuando tradujo a Génesis 1.1 en una forma que privilegia la sintaxis de la lengua fuente en perjuicio de la lengua meta o receptora (como cualquier otra versión más hecha por equivalencia formal, como la serie Reina Valera); esto, por supuesto, pone bajo serias sospechas su supuesta y aspirada «traducción contextual».

Por otro lado, es aquí tan desacertada la «Biblia Textual» como la Reina Valera 1960, cuando tradujo en plural (cielos) la palabra hebrea «shamáyim» (cielo).

Finalmente, supera y corrige (y es preferible) la «Biblia Textual» a la «Reina Valera 1960», cuando en Génesis 1.1 tradujo «en un principio» (y no «en el principio»). Se fundamenta la traducción de la «Biblia Textual» en el hecho de que la expresión hebrea «bere’shith» en realidad no tiene el artículo definido.

Ahora bien, que la expresión «bere’shith» no está acompañada por el artículo definido, lo pone en evidencia la traducción que hizo la Septuaginta, cuando tradujo a «bere’shith» con la expresión griega «en arjé», igualmente sin el artículo definido, o sea, «en un principio». Lamentable y curiosamente, yerra aquí la traducción de la «Biblia Hebreo Español» (dos tomos) de Moisés Katznelson, cuando tradujo como la «Reina Valera 1960», «en el principio»). 

El segundo caso que me propuse analizar es la traducción de la palabra «baním» (hijos varones, la descendencia masculina en sentido estricto), en el Salmo 127.3.

La traducción del Salmo 127.3 en la «Biblia Textual» es: «He aquí, herencia de YHVH son los hijos. Y una recompensa el fruto del vientre».

Al margen de la presencia del tetragrama (YHVH), que analizaré más tarde, ahora sólo quiero poner de relieve lo desacertada de la traducción que hizo la «Biblia Textual» de la palabra hebrea «baním» en el Salmo 127.3.

Lo problemático de la traducción hecha por la «Biblia Textual» de la palabra «baním» en el Salmo 127.3 es la siguiente. Ocurre que la palabra hebrea «baním» fue traducida por la «Biblia Textual» sencillamente como “hijos”, con una inclusividad en el castellano que en realidad no posee dicha palabra en la lengua hebrea.

Ciertos es que en castellano la expresión «los hijos» (si bien es una expresión sexista) todavía se comprende como inclusiva, pudiendo incluir la descendencia masculina (los varones) y la femenina (las hijas, las niñas, las mujeres); sin embargo, el hebreo «baním» es el plural de la palabra «ben»: hijo varón,, no es inclusiva.

En honor a la verdad es preciso admitir que la palabra hebrea «ben» (en singular y en plural) apunta estrictamente a la descendencia masculina, a los hijos varones.

Ahora bien, que este es sentido de la palabra hebrea «ben» (singular) y el plural «baním», lo confirma la traducción que hizo la Septuaginta, cuando tradujo la hebrea «baním», con «juiói (hijos varones, la descendencia masculina), plural de «juiós»: hijo varón.

En consecuencia, es tan desacertada la traducción que hace la «Biblia Textual» como la que hizo la «Reina Valera 1960», de la palabra hebrea «baním» en el Salmo 127.3.

El tercer caso que quiero analizar es la traducción que hizo la «Biblia Textual» de Juan 1.1.  

Pues bien, la traducción que hizo la «Biblia Textual» de Juan 1.1, es: «En un principio era el Logos, y el Lógos estaba ante Dios, y Dios era el Lógos».

Una traducción acertada de Juan 1.1 debe ir en la siguiente línea: «La palabra existía para un [el] principio, la palabra estaba con Dios, y Dios era (estaba en) la palabra.”

Luego, al margen de la presencia aquí de la palabra Lógos (transliteración, no traducción), detalle que analizaré más adelante; se observa que la traducción que hizo la «Biblia Textual» de Juan 1.1, es una traducción más por equivalencia formal, en la misma línea de la traducción que hizo la Reina Valera 1960; por supuesto, hay que poner aquí bajo serio cuestionamiento, una vez más, el carácter y pretensiones de la llamada «traducción contextual» de la «Biblia Textual».   

De todos modos, supera y corrige aquí (y es preferible) la «Biblia Textual» a la «Reina Valera 1960», cuando tradujo con la expresión «en un principio», y no «en el principio»; esto así, puesto que la expresión griega «en arjé» (la misma que observamos en la traducción de Génesis 1.1 en la Septuaginta), no tiene el artículo definido. 

El cuarto caso que quiero analizar es la traducción que hizo la «Biblia Textual» de Mateo 1.25.

La traducción que hizo la «Biblia Textual» de Mateo 1.25 es: «Pero no la conocía hasta que dio a luz un hijo, y llamó su nombre Jesús».

Por un lado, es acertada la traducción de la «Biblia Textual» cuando tradujo «no la conocía» (en tiempo imperfecto), y no en pretérito indefinido (pretérito perfecto simple) «no la conoció»; esto así ya que el texto griego en realidad empleó la forma verbal «eguínosken», pretérito imperfecto simple, tercera persona singular, voz activa, modo indicativo, del verbo «guinósko»: yo conozco, yo  sé, y no una forma verbal en tiempo aoristo.

Por otro lado, no es acertada la traducción de la «Biblia Textual», y una vez más pone bajo serio cuestionamiento su anhelada y pretendida “traducción contextual”, cuando tradujo «no la conocía», en lugar de «no tenía (no tuvo) relaciones sexuales».

En todo caso, la cuestión es que si bien somos conscientes de que en la lengua hebrea y en la griega se empleaba el verbo «conocer» (hebreo «yadá‘»; griego «guinósko») para señalar un conocimiento íntimo, las relaciones sexuales en forma eufemística (compárese Génesis 4.1 en el texto hebreo como en la Septuaginta); lo cierto es que tal empleo es extraño en la lengua castellana.  

Consecuentemente, es tan desacertada la «Biblia Textual» como la «Reina Valera 1960», cuando empleó el verbo «conocer» en la traducción de Mateo 1.25 (en una equivalencia formal innecesaria), en lugar de la necesaria, más efectiva y verdaderamente contextual equivalencia dinámica: «y no tenía (no tuvo) relaciones sexuales…»

Inconsistencia de la «Biblia Textual» en la traducción de los nombres aplicados a la deidad

En primer lugar, llama la atención que en Génesis 1 la «Biblia Textual» no haya traducido la palabra hebrea «’elohim» (Dios), sino que la haya transliterado. Luego, si bien transliteró «’Elohim» (con la vocal «e» en mayúscula «E»), lo cierto es que no existe en la lengua hebrea la distinción que sí se establece en el castellano entre letras minúsculas y letras mayúsculas.

De todos modos, no vemos la idoneidad aquí de apelar al recurso de la transliteración, en lugar de traducir a «’elohim» (Dios), como por lo general se ha hecho, incluso en la «Biblia Hebreo Español» de Moisés Katznelson.  

En segundo lugar, es cuestionable e inadmisible que el «quere perpetuo» (observación masorética que indica lo que debe ser leído, a pesar de lo que se ve escrito), o sea, la presencia del tetragrama con la vocalización «YeHVaH», para que se lea «Adonay», y se traduzca «Señor»; tradición confirmada incluso por la Septuaginta; de pronto sea ignorada por la «Biblia Textual», para optar, en cambio, por transliterar el tetragrama sin vocalización alguna, o sea, «YHVH».

En esta misma línea y, en tercer lugar, es cuestionable la presencia de la expresión «YHVH ’Elohim», como reflejo de la expresión hebrea «YeHVaH ’elohim» (Señor Dios), cuando la tradición masorética (confirmada por la Septuaginta con «kúrios jo theós» (Señor Dios), demanda no la transliteración, sino la traducción de la expresión hebrea en cuestión. 

En cuarto lugar, es cuestionable la forma en que la «Biblia Textual» tradujo a Juan 1.1.  Pues bien, la «Biblia Textual» tradujo a Juan 1.1 en la siguiente manera: «En un principio era el Logos, y el Lógos estaba ante Dios, y Dios era el Lógos».

Ahora bien, esta traducción llama la atención, por un lado, porque translitera la palabra griega «lógos» (palabra), en mayúscula («Logos»), tal y como procedió con «’Elohim»; pero, por otro lado, traduce la palabra griega «theós», Dios. ¿Por qué este procedimiento?

Mi hipótesis es que, aparentemente, con la transliteración los editores de la «Biblia Textual» quisieron hacer destacar la figura de Jesús identificado por Juan, el cuarto Evangelio, como el «logos». Sin embargo, lo cierto es que en Juan1.1 la trascendencia del «logos» se pone de relieve precisamente en conexión y sólo en conexión y dependencia con «theós» (Dios), y no viceversa.

Además, resulta inconsistente con la postura adoptada en relación a Génesis 1.1, cuando en lugar de traducir la palabra hebrea «’elohim» (traducida por la Septuaginta con «theós» (Dios); en Juan 1.1 optó la «Biblia Textual» por traducir a «theós» (Dios), en lugar de transliterarlo, como hizo con «’elohim».

En todo caso, en virtud de la crítica que hicimos al recurso de la transliteración n de «’elohim» en Génesis 1.1 (y en verdad no sólo allí); a nuestro juicio, lo recomendable sería; en primer lugar,  traducir y no transliterar a «’elohim» en Génesis 1.1 (y en el resto de los casos); en segundo lugar, traducir y no transliterar a «logos» (palabra), en Juan 1.1; en tercer lugar, traducir y no transliterar a «theós» (Dios) en Juan 1.1.

El rechazo del nombre «Santiago», un punto a favor de la «Biblia Textual»

Sin duda, es un punto a favor de la «Biblia Textual» que, a diferencia de la serie Reina Valera, y de casi todas las versiones castellanas de la Biblia, acertadamente ha desechado el empleo del nombre «Santiago», para hacer referencia a la carta o epístola generalmente identificada con dicho nombre. Ahora bien, favorece a la «Biblia Textual» en hecho de que, en realidad, el texto griego tiene el sustantivo «Iákobos» (jamás a «Santiago»). Es más, incluso la Vulgata Latina evita el empleo el nombre «Santiago», y favorece a «Jacobo», al traducir «Iacobus».   

Las ayudas o recursos adicionales en la «Biblia Textual»

Ciertamente incluye la «Biblia Textual», como casi todas las versiones de la Biblia, una serie de recurso adicionales o ayudas para la persona lectora; entre estas, una serie de observaciones sobre la traducción de ciertos pasajes como notas al pie de página, observaciones sobre pasajes adicionales, las enmiendas de los soferim, tablas de pesos, tablas y medidas, mapas, entre otros.

Ahora bien, por razones de tiempo y espacio, quiero hacer referencia estrictamente a las abundantes notas al pie de página que ofrece la «Biblia Textual».

En honor a la verdad, si bien son importantes y a veces necesarias e ineludibles algunas observaciones al pie de página, o en los márgenes, sobre algunas opciones tomadas en la traducción; no es menos cierto que lo ideal es que la traducción sea lo suficientemente clara y precisa para que, al menos, haga hasta innecesaria la inclusión de ciertas notas explicativas al pie de página.  

Lo que quiero decir es que hay que evitar el error en que muchas veces cayó la «Biblia Textual» en hacer una traducción un tanto desacertada, para luego hacer necesaria y de importancia una nota aclaratoria y suplementaria al pie página.

Por supuesto las cosas se tornan complicadas cuando la nota aclaratoria pone en evidencia que la explicación ofrecida debió servir de base para una mejor y más precisa traducción, para incluso hacer innecesaria la nota al pie de página. Por ejemplo, llama la atención que, respecto de Levítico 18.20, la «Biblia Textual» no tradujo de una manera acertada, pero incluye una nota al pie de página sobre dicho versículo que deja ver que pudo traducir de una manera más acertada.

En consecuencia, ¿por qué no tomó en cuenta la «Biblia Textual» el contenido de la nota al pie de página sobre Levítico 18.20 (como respecto de otros textos), para traducir en consecuencia, para traducir de una manera que hiciera innecesaria la nota al pie de página?

Conclusión: Si bien es imposible que este pequeño trabajo fuera exhaustivo, pienso que ilustra muy bien las virtudes y desaciertos de la «Biblia Textual».

Consecuentemente, es preciso actuar frente a la «Biblia Textual» como he insistido en recomendar que actuemos frente a toda versión de la Biblia, sin prejuicio ni a favor ni en contra, considerándola inocente al principio, hasta que un trabajo de evaluación como el que aquí hemos presentado, sin prejuicio alguno (al menos con un mínimo tolerable de prejuicio), ponga de relieve sus virtudes y desaciertos.

Sin duda, tiene la «Biblia Textual» muchas virtudes y muchos desaciertos. No obstante, como siempre digo, es y será siempre caso por caso como podremos verificar las virtudes y desaciertos de la «Biblia Textual», y de toda, absolutamente toda versión de la Biblia.

Ciertamente no es la «Biblia Textual» la mejor (afirmación muy simplista y relativa por cierto), ni la peor; pero sí es una buena versión de la Biblia, que amerita ser valorada en su justa proporción, si bien, asumida con una mirada crítica y para nada servil, como hemos de actuar frente a toda y cualquier otra versión de la Biblia.

Finalmente, no quiero concluir este trabajo sin poner de relieve el que los editores de la «Biblia Textual» se identifican con el dogma de que el concepto de inspiración verbal y plenaria y la consecuente y supuesta infalibilidad, sólo es aplicable a los autógrafos, o sea, a los manuscritos originales de la Biblia.  

Por supuesto y, a pesar de todo, es de elogiar el que los editores de la «Biblia Textual» admitan que no hay versión o traducción de la Biblia que sea perfecta, que toda versión de la Biblia es perfectible, incluyendo, evidentemente, la «Biblia Textual» misma; así de sencillo.


    

miércoles, 3 de enero de 2018

Hacia un mejor conocimiento de la teología premilenarista


Una contribución crítica y pedagógica

Héctor B. Olea C.

Ciertamente el llamado «dispensacionalismo progresivo» plantea la superación de la clásica distinción que plantea y caracteriza al llamado «dispensacionalismo clásico o normativo», entre «un pueblo de Dios físico» (el pueblo de Israel histórico) y «un pueblo de Dios espiritual» (la iglesia, compuesta por judíos y no  judíos convertidos al cristianismo).   

De hecho, la teología premilenarista espera como condición “sine qua non” para el establecimiento del reinado milenal, la conversión o cristianización nacional del histórico pueblo de Israel, tomando como base, por ejemplo, a Isaías 2.5; 6.11-13. Obviamente, esta premisa de la teología premilenarista provoca innumerables carcajadas en el seno de las distintas expresiones de la vigente fe judía.    

Consecuentemente, con su propuesta de asumir como “pueblo de Dios”, un único pueblo, se acerca en este punto el «dispensacionalismo progresivo», a la llamada «teología del pacto» (amilenialista, y que no concibe más que un pueblo de Dios, esencialmente espiritual, compuesto por judíos y no judíos creyentes).

En tal sentido, se comprende que al menos algunos de las personalidades más prominentes del «dispensacionalismo clásico o normativo», se expresen con sospechas, y hasta de una manera negativa respecto del «dispensacionalismo progresivo». Por ejemplo, Charles C. Ryrie opina: “El dispensacionalismo progresivo parece ser un apartamiento más que un desarrollo del dispensacionalismo normativo (dispensacionalismo clásico). No se puede predecir adónde llevará ni que significación tendrá” («Diccionario de teología premilenarista», artículo: Dispensacionalismo).

Por otro lado, también es cierto que no todo premilenarista (que asume y espera la realización de un reino literal de mil años de Jesucristo en la tierra, precedido por la segunda venida de Cristo, la concreta «parusía», y ésta precedida por siete años, por el llamado rapto o arrebatamiento de la iglesia), es dispensacionalista.



Ahora bien y, de todos modos, en cuanto a su forma de interpretar, asumir y leer la Biblia, coinciden el «dispensacionalismo clásico o normativo», el «dispensacionalismo progresivo», y los premilenaristas en general; en primer lugar, en practicar una lectura excesivamente literal de la Biblia, al margen de los distintos géneros literarios que se emplean en la Biblia, y al margen de los llamados métodos exegéticos.  

También coinciden en una interpretación y empleo muy caprichoso de los números que se emplean en la Biblia, y con especialidad en Apocalipsis. En tal sentido, llama la atención que el número 666 y el número mil (1, 000) son interpretados de manera radicalmente literal, pero de manera simbólica el número siete, si bien de manera literal la mitad del mismo (3 ½).



En todo caso, por un lado, insisto en recomendar el «Diccionario de teología premilanarista» (Mal Couch, redactor general, y publicada por Editorial Portavoz, año 1999), como obra fundamental para tener un conocimiento acabado de la teología premilenarista (dispensacionalista o no); pero la obra «Cómo entender y explicar los números en la Biblia», de E. W.Bullinguer, publicada por Editorial CLIE; para tener un conocimiento adecuado de cómo se manejan los números en la Biblia, y para evaluar con propiedad la manera arbitraria e inconsistente en que la teología premilenarista interpreta y juega con los números que se emplean en la Biblia; así de sencillo.


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viernes, 29 de diciembre de 2017

La traducción de Juan 17.20 en perspectiva presente o futura


¿«Los que habrían de creer en mí» (perspectiva en tiempo futuro), o «Los que creen en mí» (perspectiva en tiempo presente)?

Héctor B. Olea C.

Ciertamente establece Juan una diferencia entre el grupo al que el Jesús joánico define como «los que me diste» (griego «jus édokas moi»), Juan 17.6, 9, 11,12, 18, 19, presumiblemente los discípulos originales de Jesús (compárese el versículo 12), y los que se sumaron, se sumaban y se sumarían a partir de la palabra de éstos (versículos 20-26).

Ahora bien, si bien es innegable la perspectiva en futuro de Juan 17.20, llama la atención que el texto griego del pasaje en cuestión tiene un participio articular (con artículo) en tiempo presente, voz activa, y en caso genitivo masculino plural, del verbo «pistéuo»  (yo creo, yo tengo fe), o sea, «pisteuónton» (los que creen o tienen fe, los que han de creer o tener fe, y seguirán creyendo, teniendo fe).

Consecuentemente, el que Juan haya empleado el participio presente «pisteuónton», pone de relieve que éste no tenía en mente sencillamente a la persona que por un momento cree o tiene fe; sino y más bien a la persona “que cree” y “se mantiene creyendo”.

Por otro lado, es precisamente esta misma idea la que comunica el participio articular, y por igual en tiempo presente, «jo pistéuon» (participio presente, voz activa, en caso nominativo singular masculino, del verbo «pistéuo»), en Juan 3.16, o sea, la persona que cree, la persona creyente (fe actual y contemporánea).  

De todos modos, considerando la traducción de Juan 17.20 en algunas reconocidas versiones de la Biblia, se nota que ha dominado la traducción en perspectiva en tiempo futuro. Observemos:

«Nueva Traducción Viviente (NTV)»

“No te pido solo por estos discípulos, sino también «por todos los que creerán» en mí por el mensaje de ellos”.

«Nueva Versión Internacional (NVI)»

“No ruego solo por estos. Ruego también «por los que han de creer» en mí por el mensaje de ellos”.

«Reina Valera Contemporánea (RVC)»

“Pero no ruego solamente por éstos, sino también «por los que han de creer» en mí por la palabra de ellos”.
«Kadosh Israelita Mesiánica»

"Oro, no sólo por éstos, sino también «por aquellos que confiarán» en mí por la palabra de ellos”.

«Biblia de Jerusalén 1998»

“No ruego sólo por éstos, sino también «por aquellos que, por medio de su palabra, creerán» en mí”.

«Biblia Universidad de Jerusalem»

“No ruego sólo por éstos, sino también «por aquellos que, por medio de su palabra, creerán» en mí”.

«La Biblia Textual 3a Edición»

“Pero no ruego sólo por éstos, sino también «por los que han de creer» en mí por la palabra de ellos”.

«Nacar-Colunga»

“Pero no ruego sólo por éstos, sino «por cuantos crean» en mí por su palabra”.

Ahora bien, es comprensible que haya imperado la traducción en perspectiva en futuro, en virtud de que no tiene el castellano una forma precisa de comunicar la idea del participio presente del griego koiné, que apunta a una idea siempre actual y contemporánea, y no meramente futura, o sencillamente potencial (en modo subjuntivo, en la línea de la traducción que hizo la versión de la Biblia «Nacar-Colunga»: «por cuantos crean»).

De todos modos, a pesar de lo que hemos dicho, Max Zerwick («Análisis gramatical del griego del Nuevo Testamento», Verbo Divino, 2008), plantea que el participio «ton pisteuónton» (“que creerán”) es un participio presente en lugar del participio futuro (cuando se esperaría el participio en tiempo futuro).

En esta misma línea va Roberto Hanna («Ayuda gramatical para el estudio del Nuevo Testamento Griego», Editorial Mundo Hispano, 1993), cuando plantea: “El participio de presente tiene aquí un sentido futurista (que describe una característica común: “los que creerán”).

En todo caso, cabe preguntar: ¿es erróneo y accidental el uso del participio en tiempo presente en lugar del participio en tiempo futuro, en Juan 17.20?

¿Habrá empleado el autor del Evangelio de Juan, el participio en tiempo presente de una manera deliberada, con una expresa intencionalidad, para llamar la atención al hecho que de que la fe viva, la fe que une a los seguidores de Jesús con éste es siempre actual, siempre contemporánea y persistente?  

Pienso que una manera adecuada de al menos intentar articular una respuesta satisfactoria a las dos preguntas planteadas, es analizando y poniendo de relieve la presencia y relevancia del participio en tiempo presente del verbo «pistéuo» en el cuarto Evangelio.

En primer lugar, observamos la presencia del participio «tois pistéuusin» en Juan 1.12. Es «tois pistéuusin» (“a los que creen”) un participio en tiempo presente, voz activa, en caso dativo masculino plural, del verbo «pistéuo». 
  
Ahora bien, a primera vista sorprende aquí la presencia del participio presente «tois pistéuusin» (“a los que creen”), sucediendo a la forma verbal en tiempo aoristo segundo «élabon» (recibieron). Esto así en virtud de que como ambas formas verbales están haciendo referencia al mismo grupo de personas, se esperaría que después de decir «a los que lo recibieron», se dijera, «a los que creyeron en su nombre» (en tiempo pasado); no obstante, insiste el autor del cuarto Evangelio en decir «a los que creen en su nombre» (en tiempo presente).

En segundo lugar, en Juan 3.15 y 16, observamos la presencia del participio «jo pistéuon», participio presente, voz activa, en caso nominativo masculino singular, del verbo «pistéuo». 

La idea a la que apunta aquí el participio «jo pistéuon» es que las personas que se mantengan fieles (los que creen) tienen vida eterna, y no simplemente las que algunas vez, o por un tiempo “creyeron” (compárese Marcos 4.8, 20; Mateo 13.8, 23; Lucas 8.8, 15). Por supuesto, en esta misma línea va la doble presencia del mismo participio articular «jo pistéuon» en Juan 3.18, tanto en la cláusula afirmativa (“la persona que cree”), como en la cláusula en negativo (“la persona que no cree”). 

En  tercer lugar, observamos la presencia del participio articular y en presente, «jo pistéuon» en Juan 3.36, apuntando a la persona que tiene vida eterna. Luego, llama la atención que su contraparte, a diferencia del versículo 18 que repitió el participo «jo pistéuon» pero con la partícula «me» (“no”), es ahora un participio igualmente en tiempo presente, voz activa y en caso nominativo masculino singular, «jo apeithón», del verbo «apeithéo»: “no creo, desobedezco, no soy fiel”.    

En todo caso, la idea comunicada sigue siendo la misma: una fe actual, contemporánea, y persistente en Jesús, el Hijo de Dios, produce vida eterna; consecuentemente, una fe no persistente, una increencia actual (persistente), no producirá los mismos resultados.   

En esta misma línea va la presencia de «akúon», participio en tiempo presente, voz activa, en caso nominativo masculino singular, sin artículo, del verbo «akúo»: “yo creo, yo tengo fe”; y de «pistéuon», pero esta vez sin artículo, en Juan 5.24.  

También va en esta misma línea la presencia del participio «pistéuon» en Juan 6.35 (con artículo: «jo pistéuon»), en el versículo 40 (sin artículo: «pistéuon») y en el versículo 47 (con artículo: «jo pistéuon»).

En cuarto lugar, constatamos la presencia del participio «joi pistéuontes» en Juan 6.64. Es pues, «joi pistéuontes» un participio presente, voz activa, caso nominativo masculino singular, del verbo «pistéuo». 

Ahora bien, el participio «joi pistéuontes» es precedido por la forma verbal «pistéuusin», en tiempo presente, voz activa, tercera persona plural del verbo «pistéuo». Emplea, pues, Juan, la forma verbal «pistéuusin» para señalar (en forma de discurso directo) que en el escenario en donde se encontraba Jesús había personas “que no creían”, “que no tenían fe”.

Luego emplea el participio presente «joi pistéuontes» para afirmar, en forma de discurso indirecto, que Jesús sabía quiénes eran los que no creían. Por otro lado, es preciso decir que además de la tendencia que vamos poniendo de relieve, emplea Juan aquí el participio presente «joi pistéuontes», porque en el discurso indirecto, el griego mantiene el mismo tiempo que se empleó en el discurso directo, en este caso, el tiempo presente.

En quinto lugar, observamos la presencia del participio presente «pistéuon», en Juan 7.38 («jo pistéuon»), en Juan 11.25 («jo pistéuon»), en Juan 11.26 («pistéuon», sin artículo), en Juan 12.44 y 46 («jo pistéuon»), y en Juan 14.12 («jo pistéuon»).      

Evidentemente, la presencia del participio presente de «pistéuo», en estos pasajes, articular («jo pistéuon») o no («pistéuon»), en lugar de una forma verbal en modo subjuntivo, indicando una simple acción verbal potencial (“crea”, “tenga fe”); parece poner de relieve la intención del autor del Evangelio de Juan de presentar la fe en Jesús como una fe que necesariamente tiene que ser actual, contemporánea, persistente.

En sexto lugar y finalmente, observamos la presencia del participio presente y sin  artículo, «pistéuontes», en Juan 20.31. Ahora bien, emplea aquí, Juan, el participio «pistéuontes», como complemento y explicación de una forma verbal en modo subjuntivo, y tiempo aoristo, acompañada de la conjunción «jina» («jína pistéusete»), indicando finalidad o propósito: “para que ustedes crean”.    

Ahora bien, llama la atención que después de la frase introducida con la expresión «jína pistéusete» (“para que ustedes crean”), o sea, “que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios”; emplea el autor del cuarto Evangelio, la expresión «kái jína pistéuontes»: “y para que creyendo” (fe actual y persistente), “tengan vida en su nombre”.     

A modo de evaluación, pienso que podemos concluir que el análisis de la presencia y empleo de un participio presente en lugar de una forma verbal que apunte a una simple acción potencial, por el autor del cuarto Evangelio; no es accidental, sino deliberada y consciente, para subrayar el hecho de que la fe en Jesús asumido como el Cristo y el Hijo de Dios, es por necesidad una fe actual, contemporánea y persistente.   

En suma, Juan 17.20 no habla tanto de «los que por algún tiempo habrían de creer (tener fe) en Jesús» por medio de la palabra o mensaje de sus originales discípulos; sino y más bien, de los que para ese tiempo se considerarían “futuros fieles”, «los que creen  y siguen creyendo» (las personas que habrían de exhibir una fe actual, contemporánea y persistente); por supuesto, mediante la agencia de la palabra, mensaje o testimonio de los originales discípulos de Jesús, siendo prolongado su mensaje por las generaciones que los habrían de suceder.    

Final y consecuentemente, es preciso admitir que viene a poner de relieve el Evangelio de Juan, el cuarto Evangelio canónico, el fundamento apostólico de la comunidad universal de creyentes (fieles) en Jesús, asumido como el Cristo; así de sencillo.




domingo, 24 de diciembre de 2017

¡«Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz»!, y se complicó el texto


Un análisis exegético, una perspectiva crítica   

Hécto B. Olea C. 

A modo de introducción:

Pienso que una manera inteligente de poner al tanto a mis lectoras y lectores del problema planteado en la traducción e interpretación del pasaje que nos ocupa, Lucas 2.14, es trayendo a colación la traducción que se lee de dicho pasaje en algunas conocidas versiones de la Biblia. A continuación y para tal fin, voy a citar nueve versiones de la Biblia.

1) «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras»: “Gloria en las alturas a Dios, y sobre la tierra paz entre los hombres de buena voluntad”

2) «Straubinger Biblia comentada»: “Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz entre los hombres (objeto) de la buena voluntad”

3) «Biblia Kadosh»: “¡En el más alto cielo, gloria a YAHWEH! ¡Y en la tierra, Shalom entre las personas de buena voluntad!"

4) «Reina Valera Actualizada 2003»: “¡Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz entre los hombres de buena voluntad!”

5) «Biblia de Jerusalén Latinoamericana»: “Gloria a Dios en las y en la tierra paz a los hombres en quienes él se complace”

6) «Nueva Traducción Viviente (NTV)»: “Gloria a Dios en el cielo más alto y paz en la tierra para aquellos en quienes Dios se complace”

7) «Todos los evangelios» (traducción íntegra dirigida por Antonio Piñero): “”Gloria en las alturas a Dios y sobre la tierra paz para los hombres de buena voluntad”

8) «Reina Valera 1995» “¡Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz, buena voluntad para con los hombres!”

9) «Biblia Peshita en español»: “Gloria a Dios en las alturas, y sobre la tierra paz y buena esperanza para los hombres”

Leyendo pues estas nueve versiones representativas, creo que nos ponemos al tanto del problema planteado. Por supuesto, quiero que se dirija toda la atención a la parte final del pasaje, o sea, aquella que en casi todas las versiones está después de la palabra “paz”.

Pasemos a analizar nuestro texto

I) Las diferencias que se observan en la traducción de la parte final de Lucas 2.14, como un problema de crítica textual

Ciertamente hay un problema de crítica textual en Lucas 2.14. La situación problemática se plantea en este aspecto como resultado de que hay dos lecturas alternativas del pasaje en cuestión. La primera lectura, la que cuenta con el apoyo de los testigos mejores y más antiguos, tiene la palabra «eudokías», que está en caso genitivo. Es esta la lectura que se lee en el texto griego crítico y en las ediciones del Nuevo Testamento Griego Nestlé-Aland, y la adoptaba como la más próxima a la original.

Al respecto se pronuncia Bruce M. Metzger en «Un Comentario textual al Nuevo Testamento al Texto Griego»: “La lectura es genitivo que es la más difícil cuenta con el apoyo de los testigos más antiguos representativos de los grupos Alejandrino y Occidental. El surgimiento de la lectura en nominativo puede explicarse como un retoque o como un descuido paleográfico (al final de una línea «eudokías» sería diferente de «eudokía» sólo por la presencia de la sigma lunar más pequeña posible, apenas un poco más grande que un punto por el que pudo haber sido tomada”.

Sigue Metzger diciendo: “Antes de que fueran descubiertos los manuscritos del Mar muerto, solía argumentarse que en hebreo la expresión “hombres de buena voluntad” (de Dios) era una expresión insólita, cuando no imposible. Pero ahora que se han encontrado en hebreo expresiones equivalente en varios himnos de Qumrán los hijos de su buena voluntad (de Dios) y los elegidos de su buena voluntad (de Dios) tal expresión puede considerarse como una construcción legítimamente semítica en una sección de Lucas que se caracteriza por construcciones de este tipo (caps. 1 y 2)”.

En la misma línea va Raymond E. Brown cuando afirma: “El genitivo eudokías está apoyado por los mejores manuscritos griegos y por las versiones latina y sahídica. Los manuscritos del Mar Muerto nos han proporcionado paralelos en hebreo (bené resonó) «hijos de su buena voluntad» y en arameo (enos reuteb) «un hombre de su buena voluntad» («El Nacimiento del Mesías», página 423).

Es preciso decir que esta es la lectura que reflejan y ha servido de base para siete de las versiones mencionadas arriba (y otras que hayan traducido a Lucas 2.14 de manera similar), exceptuando a la Reina Valera 1995 y la Biblia Peshita en español.

La segunda lectura es la que tiene la misma palabra «eudokía», pero en caso nominativo (obsérvese, sin la “s”).  Si bien esta lectura no cuenta con el apoyo textual con que cuenta la lectura con la palabra «eudokías» en genitivo; no obstante, es la que ha servido de base y reflejan algunas versiones de la Biblia, como la Reina Valera 1995 y la Biblia Peshita en español, y posiblemente otras que hayan traducido a Lucas 2.14 en forma similar.
Cierro esta sección confesando que en lo personal me identifico con la lectura que exhibe el texto crítico, o sea, con la palabra «eudokías», o sea, en genitivo. Obviamente y, como veremos más adelante, con optar por esta lectura todavía no se resuelve la problemática que envuelve la parte final de Lucas 2.14.

II) Las diferencias que se observan en la traducción de la parte final de Lucas 2.14, como un problema gramatical  

Como ya advertí antes, las siete versiones restantes mencionadas en la introducción, a excepción de la Reina Valera 1995 y la Biblia Peshita en español, concuerdan en asumir una misma lectura textual como base para su traducción, o sea, la lectura que tiene la palabra «eudokías», es decir, en caso genitivo.

Profundicemos ahora un poco más en torno a la palabra «eudokía», palabra que en Lucas 2.14 se tradujo como “buena voluntad” en la versión Reina Valera 1960.

Según el Léxico griego español del NT de Alfred Tuggy, la palabra «eudokía» tiene los siguientes significados: Agrado, complacencia, buena voluntad, anhelo, propósito, elección.  

Vale precisar que «eudokía» se la encuentra sólo en nueve ocasiones en todo el Nuevo Testamento, incluyendo a Lucas 2.14, a saber: Mateo 11.26; Lucas 10.21; Romanos 10.1; Efesios 1.5, 9; Filipenses 1.15; 2.13; 2 Tesalonicenses 1.11

Ahora bien, asumiendo como base la lectura con «eudokías», o sea, en caso genitivo, la problemática consiste en que hay dos formas de interpretar la misma palabra. 1) Como un «genitivo subjetivo»; 2) como un «genitivo objetivo».

En todo caso, si bien la traducción puede ser prácticamente la misma, en realidad el énfasis no es el mismo, como muy bien lo plantea Simón Kistemaker en su obra «Introducción al griego», página 155. El énfasis del genitivo subjetivo recae sobre el sujeto de la acción, mientras que el énfasis del genitivo objetivo recae sobre el objeto que recibe la acción.

En tal sentido, asumiendo a «eudokías» como un «genitivo subjetivo», la expresión «los hombres» sería el sujeto, y la traducción en consecuencia sería «entre los hombres de buena voluntad», «entre los hombres que poseen o tienen buena voluntad».

Pero asumiendo a «eudokías» como un «genitivo objetivo», la misma expresión «los hombres», sería más bien el complemento y objeto directo que recibe la acción. En tal sentido, la traducción lógica es «entre los hombres que son objeto de buena voluntad», «entre los hombres que reciben la buena voluntad de Dios», «entre los hombres en quienes Dios se complace».

III) El uso de «eudokía» en el resto de las veces en que ocurre en el NT:

Además de en Lucas 2.14, la palabra «eudokía» también se la encuentra en otros ocho textos del Nuevo Testamento, a saber:

Mateo 11.26 “26Sí, Padre, porque así te agradó («eudokía» en nominativo y Dios como sujeto)

Lucas 10.21 “21En aquella misma hora Jesús se regocijó en el Espíritu, y dijo: Yo te alabo, oh Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y entendidos, y las has revelado a los niños. Sí, Padre, porque así te agradó («eudokía» en caso nominativo y teniendo a Dios como sujeto, el mismo caso de Mateo 11.26)

Romanos 10.1 “1Hermanos, ciertamente el anhelo («eudokía» en nominativo y el sujeto es Pablo) de mi corazón, y mi oración a Dios por Israel, es para salvación

Efesios 1.5 “5en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto («eudokía» en acusativo y Dios es el sujeto) de su voluntad

Efesios 1.9 “9dándonos a conocer el misterio de su voluntad, según su beneplácito («eudokía», el mismo caso de Efesios 1.5), el cual se había propuesto en sí mismo

Filipenses 1.15 “Algunos, a la verdad, predican a Cristo por envidia y contienda; pero otros de buena voluntad («eudokía» en caso acusativo y el sujeto son seres humanos)

Filipenses 2.13 “13porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad («eudokía» en caso genitivo pero con una preposición; y Dios es el sujeto)

2 Tesalonicenses 1.11 “11Por lo cual asimismo oramos siempre por vosotros, para que nuestro Dios os tenga por dignos de su llamamiento, y cumpla todo propósito («eudokía» en caso acusativo y Dios es el sujeto) de bondad y toda obra de fe con su poder

Como lo demuestra el análisis que acabo de hacer, ciertamente no encontramos en el resto de las veces en que se usa «eudokía» en el NT un caso similar al de Lucas 2.14.

IV) Consideremos ahora el uso de «eudokía» en la versión griega del AT, o sea, la Septuaginta

La palabra «eudokía» se la encuentra en la Septuaginta, en los siguientes pasajes: 1 Crónicas 16.10; Salmo 5.12; 19.14; 51.18; 69.14; 141.5; 145.16, 
1 Crónicas 16.10 “Gloriaos en su santo nombre; Alégrese el corazón de los que buscan a Jehová” (la Septuaginta tradujo “alégrese el corazón de los que buscan su voluntad («eudokía» en caso acusativo)

Salmo 5.12 “Porque tú, oh Jehová, bendecirás al justo; Como con un escudo lo rodearás de tu favor («eudokía» en genitivo singular o acusativo plural)”

Salmo 19.14 “Sean gratos («eudokía» en acusativo) los dichos de mi boca y la meditación de mi corazón delante de ti, Oh Jehová, roca mía, y redentor mío”

Salmo 51.18 “Haz bien con tu benevolencia («eudokía» en dativo) a Sión. Edifica los muros de Jerusalén”

Salmo 69.13 “Pero yo a ti oraba, oh Jehová, al tiempo de tu buena voluntad («eudokía» en genitivo); Oh Dios, por la abundancia de tu misericordia, Por la verdad de tu salvación, escúchame”

Salmo 141.5 “Que el justo me castigue, será un favor, Y que me reprenda será un excelente bálsamo. Que no me herirá la cabeza; Pero mi oración será continuamente contra las maldades («eudokía» en dativo plural) de aquéllos”

Salmo 145.16 “Abres tu mano, Y colmas de bendición («eudokía» en acusativo plural) a todo ser viviente”

Como lo demuestra nuestro análisis, tampoco en la Septuaginta encontramos un caso similar al que encontramos en Lucas 2.14. En tal sentido, es única la situación con que nos encontramos en relación a la palabra «eudokía» en Lucas 2.14, y no sólo respecto del NT sino del AT también.

V) Retomemos ahora el análisis de Lucas 2.14

Ya había dicho antes que dejando al margen la lectura que tiene a «eudokía», o sea, en nominativo, que es la lectura que reflejan la versión «Reina Valera 1995» y  «Biblia Peshita en español», así como otras versiones que traducen de manera similar a éstas, cito:

«Reina Valera 1995» “¡Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz, buena voluntad para con los hombres!”

«Biblia Peshita en español»: “Gloria a Dios en las alturas, y sobre la tierra paz y buena esperanza para los hombres”

También tenemos la lectura que han seguido la mayoría de versiones, que es la que tiene el texto crítico, y la serie del Nuevo Testamento griego Nestlé-Aland, la que tiene a «eudokías», o sea, en genitivo. Ahora bien, después de haber explicado que «eudokías», en genitivo, puede ser leído e interpretado en dos maneras: como «genitivo subjetivo» y «genitivo objetivo», quiero ahora hacer resaltar dichas opciones en algunas versiones de la Biblia.

En tal sentido, cito a continuación algunas de las versiones de la Biblia que han optado por asumir el «genitivo subjetivo»:

«Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras»: “Gloria en las alturas a Dios, y sobre la tierra paz entre los hombres de buena voluntad”

«Biblia Kadosh»: “¡En el más alto cielo, gloria a YAHWEH! ¡Y en la tierra, Shalom entre las personas de buena voluntad!"

«Reina Valera Actualizada 2003»: “¡Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz entre los hombres de buena voluntad!”

«Todos los evangelios» (traducción íntegra dirigida por Antonio Piñero): “”Gloria en las alturas a Dios y sobre la tierra paz para los hombres de buena voluntad”

Han optado, pues, por el «genitivo objetivo», las siguientes versiones, y otras que traduzcan de manera similar:

«Straubinger Biblia comentada»: “Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz entre los hombres (objeto) de la buena voluntad”

«Biblia de Jerusalén Latinoamericana»: “Gloria a Dios en las y en la tierra paz a los hombres en quienes él se complace”

«Nueva Traducción Viviente (NTV)»: “Gloria a Dios en el cielo más alto y paz en la tierra para aquellos en quienes Dios se complace”

VI) Evaluación:

¿Cuál será la opción preferible y más acertada? ¿Qué habrá tenido en mente el autor del evangelio de Lucas cuando usó a «eudokías», o sea, en caso genitivo? ¿Habrá tenido en mente el «genitivo subjetivo», por el cual optaron las «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras», La «Biblia Kadosh», la «Reina Valera Actualizada 2003», «Todos los evangelios» (traducción íntegra dirigida por Antonio Piñero) y otras?

¿Habrá tenido en mente el «genitivo objetivo», opción por la cual optaron «Straubinger Biblia comentada», «Biblia de Jerusalén Latinoamericana», la «Nueva Traducción Viviente (NTV)» y otras?

Es más, ¿en verdad habrá tenido en mente el autor de Lucas el genitivo («eudokías»), y no el nominativo («eudokía»)? Si bien esta pregunta no deje de tener valor, lo cierto es que desde la «Crítica textual», la opción por el caso nominativo no es una alternativa a considerar.  
¿Cuál genitivo concuerda más con el carácter general y matices propios del evangelio de  Lucas?  

En verdad debo confesar que muy probablemente nunca podremos estar del todo seguros respecto de la idea y de cual genitivo estaba en la mente del autor del evangelio de Lucas, por lo cual sea cual sea la opción que se escoja, sin duda no estará exenta de escollos. De todos modos, habiendo hecho las salvedades de lugar, pienso que podemos considerar ciertas pistas, que en cierta forma nos pueden ayudar en este sentido.

En primer lugar, en una línea contraria no sólo al genitivo sino al nominativo también, Raymond E. Brown cita la opinión de Schwarz, cito: “Schwarz (Lobgesang) que considera «eudokías» como una adición a un original de dos versos (compárese Lucas 19.38), piensa que se añadió porque la actitud cristiana era igual que la de Qumrán: la paz de Dios no es para todos, sino sólo para la comunidad elegida” («El Nacimiento del Mesías», página 423).

En segundo lugar, argumentando a favor de la presencia del genitivo «eudokías» pero como un «genitivo objetivo» y en contra del «genitivo subjetivo» aunque sin mencionarlo, Bruce M. Metzger plantea: el sentido, parece ser, no que la paz divina puede ser otorgada donde ya está presente la buena voluntad humana sino que, en el nacimiento del salvador, la paz de Dios reposa sobre aquellos a quienes él ha elegido según su buen parecer” («Un comentario textual al Nuevo Testamento griego», comentando a Lucas 2.14).

En tercer lugar, pero reaccionando en una línea contraria a Schwarz, incluso a la de Bruce M. Metzger, Raymond E. Brown, que por cierto se inclina por el «genitivo objetivo», afirma: “Pero Lucas 2.10 ha dicho que esta gran alegría es «para todo el pueblo»; por tanto, en el pensamiento lucano el favor de Dios es más amplio («El Nacimiento del Mesías», página 423).

En cuarto lugar, pienso que la interpretación de «eudokías» como un «genitivo subjetivo», se puede defender y hasta justificar apelando a ciertas características propias del evangelio de Lucas. Precisamente, llama la atención el hecho de que sólo en el evangelio de Lucas encontramos unos relatos en los que se pone de relieve la buena voluntad («eudokías» sin emplear dicha palabra por supuesto) socio-culturalmente insospechada o no esperada, de unos personajes, tales como: una mujer pecadora (Lucas 7.36-50); dos publicanos (Lucas 18.9-14; 19.1-10); dos samaritanos, un leproso y otro que no (Lucas 10.25-37; 17.11-19;

Conclusión: La problemática en torno a la parte final de Lucas 2.14, posiblemente insoluble del todo, involucra un problema textual, por un lado, y un problema gramatical por otro. De todos modos, al margen de la opción que se escoja, no es posible obviar que con base a los dos tipos de aspectos problemáticos de nuestro pasaje en cuestión; tenemos tres opciones, las cuales se reproducen y han encontrado lugar en las distintas versiones de la Biblia.

Concluyo reafirmando las tres opciones mencionadas:

1) La lectura que tiene el nominativo, o sean «eudokía», que aunque no tiene un apoyo textual de la misma calidad que la que tiene el genitivo, todavía ha sido la opción asumida por algunas versiones de la Biblia. Esta es la lectura que reflejan y se lee en la Reina Valera 1995, la Biblia Peshita en español y otras versiones que concuerden con estas en su traducción de la parte final de Lucas 2.14: “buena voluntad para con los hombres”

2) La lectura que asume al genitivo «eudokías» como un «genitivo objetivo», que es la opción tomada y reflejada y leída en las siguientes versiones: «Straubinger Biblia comentada», «Biblia de Jerusalén Latinoamericana», «Nueva Traducción Viviente (NTV)» y otras.  

3) La lectura que asume el genitivo «eudokías» como un «genitivo subjetivo», que es la opción tomada, reflejada y leída en las siguientes versiones: «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras», «Biblia Kadosh», «Reina Valera Actualizada 2003», «Todos los evangelios» (traducción íntegra dirigida por Antonio Piñero) y otras.  

Un consejo para las versiones de la Biblia. Soy de la opinión de que al margen de la opción que escoja una determinada versión de la Biblia; sería ideal que en una nota al pie de página, se ponga al tanto a las personas lectoras de la problemática que hay en torno a la parte final de Lucas 2.14, y de las otras alternativas que hay respecto de su traducción.

De todos modos, desde la «Crítica textual», no son acertadas las versiones de la Biblia que reflejan la presencia del caso nominativo, o sea, «eudokía».  

Desde la crítica textual, han procedido de manera acertada las versiones que reflejan la presencia del caso genitivo, o sea, «eudokías».  

En el marco de asumir el caso genitivo como mejor opción, consideramos que, a la luz del Evangelio de Lucas, el «genitivo subjetivo» es la mejor alternativa posible. Pienso que en esta discusión no se deben ignorar las palabras del mismo capítulo 2 de Lucas, versículo 10, cito: «Pero el ángel les dijo: No temáis; porque he aquí os doy nuevas de gran gozo, que será para todo el pueblo».

Consecuentemente, no parece verosímil pensar que la expresión «para todo el pueblo» apunte aquí a «todo el pueblo elegido». Luego, el mismo ángel que aquí afirmó que las buenas noticias eran para todo el pueblo, no tendría problema alguno, aunque ahora en compañía de muchos otros ángeles, en proclamar (versículo 14) el deseo de que la paz de Dios (en el sentido integral del concepto hebreo «shalóm»), sea una realidad en todo el pueblo, incluso en aquellos ambientes que superaban los límites del mismo pueblo hebreo.

Es más, es preciso poner de relieve el contraste que existe entre Mateo 1.21 y Lucas 2.10. Mientras que, por un lado, Mateo 1.21 habla de que el niño que habría de nacer sería llamado «Jesús», “porque salvará a su propio pueblo” (griego: «gar sósei ton laón autú»); por otro lado, Lucas 1.31 no incluye esta referencia al propio pueblo del niño que habría de nacer, cuando el ángel señala el nombre que habría de identificar dicho niño. Además, Lucas 2.10,  habla más bien de una buena noticia que será para todo el pueblo (compárese Lucas 3.6).         

En suma, la exégesis e interpretación de Lucas 2.14 no debe perder de vista la distintiva y particular teología del Evangelio de Lucas.