jueves, 27 de abril de 2017

Sugerencias para la persona que pretenda juzgar con seriedad una versión de la Biblia


Un enfoque crítico

Héctor B. Olea C.


La persona que pretenda juzgar con seriedad, justicia, con sentido crítico y autocrítico, y por demás, de manera académica y profesional, cualquier versión o traducción de la Biblia (la que fuere);

En primer lugar, debe estar bien informada respecto de la labor de traducción, de las ventajas y desventajas de los distintos métodos de traducción que se han aplicado en la traducción de la Biblia.

En segundo lugar, debe tener un conocimiento adecuado, no elemental, de la lengua a la que se hizo dicha traducción o versión.

En tercer lugar, debe poseer un conocimiento adecuado, no elemental de los idiomas originales de la Biblia.

En cuarto lugar, debe estar familiarizado con la tarea de la exégesis, de la crítica textual, de los métodos exegéticos en general, y por supuesto, debe tener a la mano las ediciones críticas tanto de la Biblia Hebrea, como del Nuevo Testamento Griego.

Finalmente, debe ser capaz de juzgar una versión o traducción de la Biblia, como tal, como traducción, como trabajo profesional, lingüístico y literario, al margen de donde venga, al margen de cuál sea la tradición teológica y eclesial en cuyo ambiente surgió dicha traducción o versión de la Biblia.

Esto así, en virtud de que en honor ala verdad, ningún agente difusor de la Biblia, en lo absoluto, ha podido superar y vencer del todo, la tentación de traducir o comentar (o ambas cosas a la vez), ciertos pasajes de la Biblia de particular relevancia e interés para su teología, para su tradición teológica y eclesial; en una manera en que ésta al menos no salga tan perjudicada.

En suma, debe ser superada la idea de que, aparentemente, para emitir un juicio de valor respecto de una determinada traducción o versión de la Biblia; basta el tener una actitud esencialmente apologética, y poseer cierta información de las diferencias teológicas (y relativas a la praxis) que se tienen con la tradición teológica y eclesial en que surgió la versión de la Biblia en cuestión (la que fuere), así de sencillo.   


miércoles, 26 de abril de 2017

«La Biblia dice», una afirmación bajo sospecha


Un enfoque crítico


Héctor B. Olea C.

Ciertamente, sin duda, está bajo sospecha la afirmación de que «la Biblia dice» (que tal profeta dijo), cuando, por un lado, el texto hebreo en que habló el profeta en realidad dice una cosa, y es más bien la traducción griega (la que leyó o interpretó el autor del NT y el cristiano hoy) la que dice o parece decir tal cosa; o sea que en realidad no fue el profeta el que hizo una determinada afirmación, sino su interesado o equivocado traductor (como en Isaías 7.14 y la errada traducción de «‘almá»-muchacha, joven- por «parthénos»-virgen).

Por otro lado, cuando la afirmación de «la Biblia dice» (que tal profeta dijo), apunta más bien a una errada y anacrónica interpretación (más bien cristiana y de corte fundamentalista) de un texto del AT que en realidad va por otro camino (por ejemplo cuando Isaías 7.1, 2, 4, 8; 17.3 en el año 734 a.C., para la ocasión en que el rey arameo Rasin de Damasco –Siria- y el rey Pecaj de Israel -Efraín: el reino del Norte- estaban preparando una rebelión contra la «superpotencia» Asiria, y como el rey Acaz de Judá rehusó unirse a ellos, estos se volvieron contra él, cercaron Jerusalén y conspiraron para poner un vasallo en el trono de Judá, y el profeta Isaías le pidió a Acaz que confiara en que Yahvé libraría a Judá y a Jerusalén; Raymond E. Brown; pero muchos erradamente entienden que estos oráculos apuntan al pueblo sirio de hoy, y de todos los tiempos).

En consecuencia y, en palabras de Lucas 14.35: «jo éjon óta akúein akúeto»: “el que tiene oídos para oír, que preste atención”, así de sencillo.



¡Hasta la próxima!

lunes, 24 de abril de 2017

La Septuaginta, una traducción vital y conveniente para la teología del NT


Deuteronomio 8.3 en el centro de esta cuestión


Héctor B. Olea C.

Si bien es la Septuaginta, la versión griega del Tanaj (el llamado AT), una traducción privilegiada, testigo de la evolución del texto hebreo y por tanto de un innegable valor crítico, vía de acceso a los textos de la Biblia Hebrea para los autores del Nuevo Testamento, y puente ideal entre el AT y el NT; al final y  después de todo, es el texto masorético el texto base para la exégesis, traducción y teología bíblica del llamado Antiguo Testamento, más bien la Biblia Hebrea.

En tal sentido, el hecho de como como traducción la Septuaginta sea el resultado de varios traductores (hipotéticamente 70 o 72), con perspectivas teológicas no precisamente uniformes del todo, y llevada a cabo en circunstancias históricas un tanto diferentes y no simultáneas (desde la primera mitad del siglo III hasta finales del siglo II a.C.), explica que encontremos en ella algunas inconsistencias.  

Por ejemplo, llama la atención que en Deuteronomio 8.3 la Septuaginta haya traducido a «YHVH» con «theós» y no con «kúrios» como por lo general lo hizo. Esta traducción resulta todavía más sorprendente cuando observamos que en los dos primeros versículos del mismo capítulo 8 del Deuteronomio, la Septuaginta  tradujo «YHVH» con «kúrios».

Observemos: en el versículo 1, la Septuaginta tradujo a «YHVH» con la expresión «kúrios jo theós jumón» (el Señor vuestro Dios), a pesar de que en el texto hebreo sólo se encuentra «YHVH» sin más; en el versículo 2 tradujo con la expresión «kúrios jo theós su» (el Señor tu Dios), sólo que ahora, y a diferencia del versículo 1, el texto hebreo dice «YHVH ’elojejá» (el Señor-Adonay- tu Dios); pero en el versículo 3, y de manera muy inconsistente, tradujo a «YHVH» con «theós».

Ahora, y como nota al margen, llama la atención que al menos algunas traducciones o versiones judías traduzcan evitando la expresión en estado constructo «’elojejá»: «tu Dios», que tiene aquí una presencia indiscutible en innegable, y simplemente traducen «el Eterno» (la Biblia Hebreo-Español), y  «YAHWEH» (la Biblia Kadosh Israelita mesiánica).

Por supuesto, el que la Septuaginta haya traducido de manera inconsistente a «YHVH» con «theós» en el versículo 3, explica el empleo de dicha traducción en Mateo 4.4, y le resulta muy conveniente al vocabulario teológico del Nuevo Testamento que por lo general emplea la palabra «theós» para «YHVH» el Dios del Tanaj, del AT, y de la fe  judía; pero reserva a «kúrios» para la figura de Jesús asumido como el Cristo, como el Señor (compárese Romanos 10.9).

Finalmente, esta tendencia del vocabulario teológico del Nuevo Testamento habría de resultar chocante a las personas seguidoras de la fe judía (precisamente ya que fue la Septuaginta una traducción hecha en un contexto judío, y no cristiano, por personas judías, aunque luego asumida por los cristianos y abandonada por los judíos), pues para dicha traducción «YHVH» es «kúrios», y no otro, «YHVH» y nadie más.  



¡Hasta la próxima!


domingo, 23 de abril de 2017

«No sólo de pan vive el hombre; la mujer tampoco»


Algunas reflexiones en torno a Deuteronomio 8.3


Héctor B. Olea C.

Ciertamente el texto hebreo de Deuteronomio 8.3 apunta directamente al varón, como interlocutor y receptor inmediato y específico de dichas palabras, y no a la mujer; apuntan al varón como cabeza del hogar, del clan y de la tribu, como el que la lideraba tanto en el plano social y político en general, como en el plano estrictamente religioso. Por otro lado, la forma verbal hebrea «yihyéh» (“vivirá”), es una forma verbal del verbo «hayáh» (transliteración fonética: «jayáh»), con el sufijo de la tercera persona masculina singular, también apunta en esta dirección. Consecuentemente, tiene aquí la palabra y sustantivo «’adám», un uso no genérico (el ser humano), sino restrictivo: el varón, el hombre.

Luego, lo que la Reina Valera 1960 tradujo aquí «palabra», no es el hebreo «dabár (palabra), sino «motsá’», que más bien apunta a “lo que salga de la boca de «YHVH»”, “a toda expresión o promulgación de un mandamiento divino”. En tal sentido, es preciso poner de relieve la sinonimia que existe, en este contexto, entre la palabra «motsá’» (“lo que sale de la boca de”, versículo 3) y la palabra «mitsvá’» (“mandato”, “mandamiento”, “precepto”, versículo 1).

Por su parte, la Septuaginta tradujo a Deuteronomio 8.3 en la siguiente manera:

Con la palabra «entolé» (“mandamiento”, en caso acusativo plural: «entolás», por razones sintácticas), a la palabra «mitsvá’» (versículo 1).

Con la palabra «rhéma» (“palabra”, en caso dativo singular: «rhémati», por razones sintácticas), a la palabra «motsá’» (lo que sale de la boca de).

Con la palabra «ánthropos» (“hombre”, “varón”, “ser humano”, en caso nominativo singular «ánthropos»), a la palabra «’adám» (hombre, varón, ser humano). Por supuesto, en contextos como este, uno esperaría que la Septuaginta hubiese empleado la palabra griega «anér» (“el varón”, “el que engendra”, “el marido”, “esposo”), en lugar de «ánthropos».   

Y sorpresivamente, en contra de la forma en que por lo general lo hizo, tradujo aquí la Septuaginta a «YHVH» con la palabra «theós» (“Dios”, aquí en caso genitivo, «theú», por razones sintácticas), y no con la palabra «kúrios» (“Señor”). Obviamente, la tendencia en el NT es emplear a «theós» como correspondiente a, y para hacer referencia al «YHVH» del Tanaj; pero a «kúrios» para hacer referencia a la figura de Jesús de Nazaret asumido como el Cristo.

Las referencias a Deuteronomio 8.3 en el Nuevo Testamento

Por supuesto, no podemos obviar ni negar la referencia que hace el Nuevo Testamento a Deuteronomio 8.3. En tal sentido, dada la dependencia de la Septuaginta que tuvieron los autores del Nuevo Testamento, se comprende que en Mateo 4.4 se encuentren las palabras «ánthropos» y «rhémati», en una exacta correspondencia a la traducción que hizo la Septuaginta de Deuteronomio 8.3.

Y con relación a Lucas 4.4, la otra referencia a Deuteronomio 8.3 en el Nuevo Testamento, muy a pesar de la Reina Valera 1960; el mejor texto griego no hace mención de la palabra «rhémati», sino solamente la palabra «ánthropos». La razón es que el mejor texto griego de Lucas 4.4 sólo dice «uk ep’ arto móno zésetai jo ánthropos», o sea, «no sólo de pan (por medio del pan, gracias al pan) vivirá el hombre».

En consecuencia y, en conformidad a «Q», no contiene el mejor texto griego de Lucas 4.4, la expresión que sí forma parte del mejor texto griego de Mateo 4.4, y de Deuteronomio 8.3 en la Septuaginta; o sea, «al’ epí pantí rhémati ekporeuméno diá stómatos theú»: «sino gracias a toda palabra que sale de la boca de Dios».

Finalmente, es innegable que gracias a la Septuaginta, la versión griega de  Deuteronomio 8.3, y la referencia a dicha cita en el Nuevo Testamento; la expresión «No sólo de pan vivirá el hombre» (Q, Mateo y Lucas), es inclusiva, cuando no lo es según el texto hebreo de Deuteronomio 8.3.

Por otro lado, no podemos perder de vista que el «Sitz im Leben» (el contexto vital) de las palabras en cuestión, se encuentra en la ocasión en que Dios dispuso usar «maná» (hebreo «man»; griego «mánna»), un tipo de alimento que el pueblo hebreo no conocía, pero que vino a ser el recurso divino para garantizar su subsistencia (compárese Éxodo 16.4-35; Números 11.6-9).   

En consecuencia, la moraleja parece ser: “No sólo de la comida conocida (de los recursos conocidos) vivirá el hombre; sino y más bien de todo o cualquier recurso, invento o instrumento divino (provisto por él) capaz de garantizar su subsistencia”.     



¡Hasta la próxima!


viernes, 21 de abril de 2017

Un caso más en relación a la traducción de Juan 20.17


La «Vulgata Latina» en el centro de esta cuestión


Héctor B. Olea C.  

Después de haber establecido que la traducción acertada de Juan 20.17 debe ser distinta a la que se lee en la versión Reina Valera 1960, o sea: “No me sigas tocando”, “deja de tocarme”, “suéltame”, “deja de aferrarte a mí”, “deja de retenerme”; el análisis de la traducción que hace la «Vulgata Latina» revela una situación interesante.

Por un lado, la «Vulgata Latina» tradujo la expresión griega «me jáptu» (suéltame, deja de aferrarte a mí, deja de tocarme), como «noli me tangere», traducción: «¡No me toques!»

Por otro lado, constatamos que la llamada «Sagrada Biblia, traducción de la Vulgata Latina al español», realizada por el P. José Miguel Petisco, publicada por la «Fundación Jesús dela Misericordia», Quito, Ecuador, corrige a su fuente al traducir el latín «noli me tangere» por «¡Deja de tocarme!». De esta manera se ajusta la «Sagrada Biblia» al verdadero sentido del texto griego y se aleja del texto latino. Ahora bien, si bien hay aquí un deseable acomodamiento al texto griego, sentido que en realidad debió reflejarse originalmente en la «Vulgata Latina», si bien hay aquí una corrección y alejamiento del texto latino de la Vulgata; no es menos cierto que como traducción, la «Sagrada Biblia» sin duda que traiciona el texto latino, su verdadero texto fuente, y no el texto griego.

¿Una traducción mejor que su fuente? ¿Es mejor que el original una traducción que traiciona su texto fuente?

Para ser justos, pienso que no debemos perder de vista una observación que tiene la «Sagrada Biblia, traducción de la Vulgata Latina al español», en la página de presentación que sigue inmediatamente a la tapa, a la portada, cito: «Traducida de la Vulgata Latina a la vista de los textos originales».

Ahora, es obvio que esta declaración es ambigua y problemática en varios sentidos. En primer lugar, es ambigua porque no sabemos si dicha declaración apunta a los textos originales de la Vulgata, o a los supuestos originales en hebreo, arameo y griego; pero en lo particular me inclino a pensar que se refiere más bien a los textos hebreos, arameos y griego.

En segundo lugar y, el tal sentido, si la referencia es a los textos hebreos, arameos y griegos, es sencillamente descartable porque como todos sabemos, no es cierto que alguien posea o tenga acceso a los textos “originales” de los libros de la Biblia. En todo caso, la expresión “textos originales” podría ser interpretada como haciendo referencia a los textos críticos reconstruidos por la crítica textual y considerados hoy normativos, más bien los textos bíblicos en sus idiomas originales.

En tercer lugar, si la referencia es a los textos bíblicos en sus idiomas originales, es obvio que aunque la Sagrada Biblia se define como “una traducción de la Vulgata Latina”, al mismo tiempo deja ver que en dicha traducción se procedió con una actitud crítica frente al texto latino, y con la aparente disposición de hasta corregirlo cuando se considerase necesario. De esta forma y, en consecuencia, es explicable el alejamiento del texto latino y su acomodamiento al texto griego en Juan 20.17, que presenta la «Sagrada Biblia, traducción de la Vulgata Latina al español».

En suma, no es acertada la traducción de la Vulgata Latina en Juan 20.17, al traducir la expresión griega «me jáptu» (suéltame, deja de aferrarte a mí, deja de tocarme), por «noli me tangere», traducción: «¡No me toques!». Luego, ha de esperarse que una traducción de la Vulgata que sea fiel a esta, a su texto latino, debiera reflejar el sentido del texto latino y no el sentido del texto griego, en el caso que nos ocupa.

En tal caso, como la «Sagrada Biblia, traducción de la Vulgata Latina al español», se promociona y considera “una traducción de la Vulgata Latina”, no es menos cierto que en un principio dicha versión traiciona a su texto fuente: el texto latino. Sin embargo, al afirmar al mismo tiempo que la traducción de la Vulgata Latina se hizo aparentemente tomando en cuenta a, a la vista de los textos críticos del Tanaj y del Nuevo Testamento, se comprende y justifica su alejamiento del texto latino («noli me tangere»: «¡No me toques!»), y su acomodamiento al texto griego, cuando en Juan20.17 tradujo la expresión griega «me jáptu» (deja de tocarme, deja de aferrarte a mí), como «¡Deja de tocarme!».




¡Hasta la próxima! 

martes, 18 de abril de 2017

Danos, ¿sólo el sustento de hoy, o el de cada día?


El imperativo presente y el imperativo aoristo en el contexto del Padrenuestro
Cuestiones de exégesis, traducción y teología bíblicas


Héctor B.  Olea C.

En la misma línea de la explicación que ofrecí en mi comentario de Juan 20.17, respecto de la sutil distinción que en la lengua griega se establece entre el aspecto de la acción verbal en el modo imperativo de tiempo presente (acción durativa), y el aspecto de la acción verbal en el modo imperativo pero en tiempo aoristo (acción única, específica y puntual); ahora quiero poner de relieve la presencia de esta distinción, y sus implicaciones, en la tercera de las cinco peticiones que involucra el Padrenuestro.

Ahora bien, es preciso tener presente que la brevedad, lo menos elaborada y desarrollada que es la versión del Padrenuestro que registra Lucas, la señalan como la más antigua, y es la que más se asemeja a la versión que se encuentra en «Q» (fuente común a Mateo y a Lucas). 

Por supuesto, si bien entiendo que es más acertado hablar de “cinco peticiones”, soy consciente de que hay quienes hablan de “siete peticiones” (porque dividen en dos la segunda en “Venga  tu reino”, y “hágase tu voluntad”; y la quinta en “no nos pongas en tentación” y “líbranos del mal”); pero otros hablan de “seis peticiones” (porque al menos dividen la segunda).

No obstante, entiendo que son discutibles estas dos distinciones. Además, desde el punto de vista de la Crítica textual, la versión del Padrenuestro de Lucas concluye en armonía con la versión de «Q», o sea, en «No nos pongas en tentación». Y desde el mismo punto de vista de la Crítica textual, la versión del Padrenuestro de Mateo, en realidad termina con la frase «alá rúsai jemás apó tu ponerú»: “y líbranos del malo”. 

Pues bien, las cinco peticiones del Padrenuestro son:  

1) Santificado sea tu nombre, 2) Venga tu reino, 3) Danos hoy el pan cotidiano, 4) Perdona nuestras ofensas, y 5) No nos pongas en tentación.

Evidentemente, es demasiado obvio que estas cinco peticiones del Padrenuestro están redactadas en castellano, en modo imperativo; sin embargo, si bien también están redactadas en modo imperativo en el griego, es preciso advertir que hay una distinción que se establece en el griego entre el aspecto de la acción de una forma verbal en modo imperativo de tiempo presente, y el aspecto de la acción de una forma verbal también en modo imperativo, pero en tiempo aoristo (ya sea aoristo primero o aoristo segundo).

La distinción fundamental es que por lo general, una forma verbal en modo imperativo y en tiempo presente, señala una acción durativa, continua, continuada; mientras que una forma verbal en modo imperativo y en tiempo aoristo, apunta a una acción específica y puntual.

En tal sentido conviene destacar que la versión del Padrenuestro de Mateo empleó el imperativo aoristo en las cinco peticiones; y que Lucas coincide en emplear el imperativo aoristo sólo en cuatro de las peticiones, siendo la excepción la tercera petición. En la tercera petición, emplea Lucas, a diferencia de Mateo, el mismo modo imperativo, pero en tiempo presente.

Consideremos ahora las cinco formas verbales en griego que están detrás de las formas verbales principales de cada petición del Padrenuestro.

«Sea santificado»: «jaguiasthéto» (Mateo y Lucas), forma verbal en modo imperativo, tiempo aoristo primero, voz pasiva, tercera persona del singular, del verbo «jaguiázo» (yo santifico). 

«Venga»: «elthéto» (Mateo y Lucas), forma verbal en modo imperativo, tiempo aoristo segundo, voz activa (aunque con morfología de voz media, por ser de un verbo defectivo o deponente), terera persona del singular, del verbo «érjomai» (yo vengo).

«Danos»: «dos» (sólo Mateo), forma verbal en modo imperativo, tiempo aoristo segundo, voz activa, segunda del singular, del verbo «dídomi» (yo doy).

Pero Lucas emplea la forma verbal «dídu» (danos y sigue dándonos), en modo imperativo, tiempo presente, voz activa, segunda persona del singular, del mismo verbo «dídomi» (yo doy).

Perdona: «áfes» (Mateo y Lucas), forma verbal en modo imperativo, tiempo aoristo segundo, voz activa, segunda persona del singular, del verbo «afíemi» (yo perdono).

«No nos pongas o no nos entres»: «eisenénkes» (Mateo y Lucas), forma verbal en modo subjuntivo, tiempo aoristo primero, voz activa, segunda persona del singular, del verbo «eisféro» (yo llevo adentro, yo meto, introduzco, pongo en).

Ahora bien, ¿cuáles son las implicaciones que tiene el que Mateo haya empleado el imperativo aoristo «dos», pero Lucas el imperativo presente «dídu»?

Según Mateo, el Jesús de Mateo, sugirió pedir el pan o alimento cotidiano, el pan necesario, el pan o alimento propio del día u ocasión específica en la que se orare. Teniendo, pues, este enfoque de marco, emplea Mateo, 1) el imperativo aoristo «dos» (danos); y 2) agrega la palabra «sémeron» (hoy). En suma, la tercera petición del Padrenuestro, en la versión de Mateo, es «ton árton jemón ton epiúsion dos jemín sémeron»: «Danos hoy nuestro pan cotidiano».

Pero muy a pesar de coincidir Lucas con Mateo, en poner de contexto general la expresión «jótan proséujesthe» (cuando ustedes oren, cada vez que ustedes oren); según Lucas, el Jesús de Lucas, sugiere pedir el pan o alimento de cada día. En consecuencia, teniendo a la vista este enfoque, emplea Lucas, 1) el imperativo presente «dídu» (danos y sigue dándonos); y 2) agrega la frase «kath’ jeméran» (cada día). Luego, la tercera petición del Padrenuestro, según la versión de Lucas, es: «ton árton jemón ton epiúsion dídu jemín to kath’ jeméran»: «Danos cada día (día tras día) nuestro pan cotidiano».

Finalmente, si bien sugieren algunos que en la versión de Mateo del Padrenuestro hay ciertas resonancias escatológicas, incluso también en la de Lucas; coincido con el punto de vista del «Comentario Bíblico San Jerónimo» cuando plantea que en la forma en que Lucas redactó la tercera petición del Padrenuestro, la interpretación escatológica cede el paso a los problemas diarios más apremiantes.

En suma, si bien no hemos de descartar ni menospreciar los aportes de los enfoques escatológicos, ni el papel y el estímulo de las utopías en las perspectivas escatológicas; no es menos cierto que parece que jamás habrán de perder su  vigor y pertinencia las palabras de Jacobo (Santiago), cuando dice:

“Y si un hermano o una hermana están desnudos, y tienen necesidad del mantenimiento de cada día  («tes efeméru trofés»), 16y alguno de vosotros les dice: Id en paz, calentaos y saciaos, pero no les dais las cosas que son necesarias para el cuerpo, ¿de qué aprovecha? 17Así también la fe, si no tiene obras, es muerta en sí misma” (Jacobo 2.15-17).

¿«Ofensas» («faltas) o «deudas»?

Ciertamente emplea Mateo (6.12), después de la forma verbal «áfes» (Perdona), la expresión «ta ofeilémata». Consiste, pues, dicha expresión en el caso acusativo, género neutro, plural, de la palabra «oféilema» (deuda, error, culpa, pecado). Deriva la palabra «oféilema», del verbo «oféilo»: deber, ser deudor, tener que, estar obligado a, pecar contra («Léxico Griego-Español del NT»,  Alfred E- Tuggy).

En consecuencia, la expresión «ta ofeilémata» (las faltas, ofensas, las deudas, etc.) apunta en general a todas aquellas cosas con las que se entiende que le fallamos a Dios, a todas aquellas cosas que se entienden como obligación nuestra delante de Dios; ahora bien, ha de comprenderse que aquí podemos considerar incluidas las ofensas a Dios por hacer aquello que se supone que no deberíamos hacer (comisión) por o para agradarle a Dios, como aquellas que por la misma razón se entiende que no deberíamos dejar de hacer (omisión). 

Por otro lado, llama la atención que Lucas (11.4), después de emplear la misma forma verbal que empleó Mateo, o sea, «áfes», en lugar de emplear la expresión «ta ofeilémata», utiliza la expresión «tas jamartías». Consiste esta expresión en el caso acusativo, femenino, plural, de la palabra «je jamartía»: el pecado, la transgresión, la culpa, la falta («Léxico Griego-Español del NT»,  Alfred E- Tuggy). Consecuentemente, pienso que es verosímil considerar como sinónimas las expresiones «ta ofeilémata» (Mateo) y «tas jamartías» (Lucas).


Finalmente, ante las implicaciones de la expresión «ta ofeilémata» (Mateo), así como de la expresión «tas jamartías» (Lucas); pienso que es verosímil, acertada y preferible la traducción «ofensas» («faltas) que «deudas».  

Observación adicional en relación a la cuarta petición del Padrenuestro:

Como ya puse de relieve, en la cuarta petición del Padrenuestro, tanto Lucas como Mateo emplean la forma verbal «áfes» (perdona), Mateo 6.12 y Lucas 11.4; forma verbal en modo imperativo, tiempo aoristo segundo, voz activa, segunda persona del singular, del verbo «afíemi» (yo perdono).

Pero en la segunda parte de dicha petición, Mateo insiste en el tiempo aoristo cuando emplea la forma verbal «afékamen» (aoristo primero, voz activa, modo indicativo, primera persona del plural, del mismo verbo «afíemi» (yo perdono). De todos modos, la versión de Mateo sugiere, con el empleo del tiempo aoristo en las dos formas verbales mencionadas de la cuarta petición, que la solicitud del perdón divino en una ocasión específica, presupone que previamente le hemos concedido nuestro perdón sincero a las personas que también nos han hecho algún mal.  

Lucas, por su parte y, a pesar de emplear también la misma forma verbal «áfes» (perdona), forma verbal en modo imperativo, tiempo aoristo segundo, voz activa, segunda persona del singular, del verbo «afíemi» (yo perdono); en la segunda parte de la petición en cuestión, Lucas emplea la forma verbal «afíomen», forma verbal en tiempo presente, voz activa, modo indicativo, primera persona del plural, de «afío», una variante del verbo «afíemi». En consecuencia, con el empleo del tiempo presente en la segunda parte de la cuarta petición, la versión de Lucas sugiere que la solicitud del perdón divino en una ocasión específica, supone que la persona solicitante de dicho perdón, de manera previa, continua y sincera ofrece su perdón a las personas que le han hecho y le hacen algún mal.    




¡Hasta la próxima!

jueves, 13 de abril de 2017

“Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lucas 23.34) ¿Dijiste eso, Jesús?


Un problema de Crítica textual que afecta a un texto bíblico muy popular


Héctor B. Olea C.

En la versión Reina Valera de 1960, Lucas 23.34 dice: “Y Jesús decía: Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen. Y repartieron entre sí sus vestidos, echando suertes.”

Si nos quedamos sólo con el texto de la versión Reina Valera de 1960 no hallaremos problema alguno; sin embargo, una vez observamos a Lucas 23.34 en una versión, como por ejemplo, la versión popular Dios Habla Hoy, comienzan los problemas. Observemos la traducción de nuestro pasaje en cuestión en la versión popular Dios Habla Hoy: «[Jesús dijo: “Padre, perdónalos, porque no saben lo  que hacen.”]»

Inmediatamente salta a la vista que la expresión que conforma la llamada “primera palabra” pronunciada por Jesús en la cruz, está entre corchetes. En una nota al pie de página la versión popular Dios Habla Hoy explica: “El texto entre corchetes falta en algunos manuscritos de reconocida autoridad.”

Lucas 23.34 en otras versiones de la Biblia distintas a la Reina Valera de 1960

1) La «Nueva Versión Internacional» “-Padre-dijo Jesús-, perdónalos, porque no saben lo que hacen. Mientras tanto, echaban suertes para repartirse entre sí la ropa de Jesús”. Pero en una nota al pié de página, haciendo referencia a la primera parte del versículo, puntualiza: “Variante textual no incluye esta oración”.

2) «La Santa Biblia, la palabra de Dios para todos», publicada por La liga Bíblica: “Jesús dijo: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen». Los soldados rifaron entre ellos la ropa de Jesús  para ver con qué se quedaba cada uno.” En una nota al píe de página, haciendo referencia a la primera parte del versículo, comenta: “Algunos manuscritos antiguos de Lucas no tienen esas palabras”.

3) «La Biblia textual». Esta versión, siguiendo las recomendaciones del Comentario textual al Nuevo testamento griego de Bruce M. Mezger, traduce a Lucas 23.34 así: “Y repartiendo sus vestidos echaron suertes”.

4) «La Biblia en lenguaje sencillo» (el NT), y que finalmente se publicó completa (AT y NT) con el nombre de “Biblia para todos, traducción en lenguaje actual, afirma: “Poco después, Jesús dijo: «¡Padre, perdona a toda esta gente! ¡Ellos no saben lo que hacen!» Mientras los soldados echaban suertes para saber cuál de ellos se quedaría con la ropa de Jesús.” Pero en una nota aclara: “Varios manuscritos muy importantes no tienen la frase: «Jesús dijo; Padre perdona a toda esta gente. Ellos no saben lo que hacen en lo que hacen».

5) La «Biblia vida abundante, nueva traducción viviente»: “Jesús dijo: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen». Y los soldados sortearon su ropa, tirando los dados”. Pero en una nota al pié de página observa: “23:34ª Esta oración no está incluida en muchos manuscritos antiguos”.

6) La obra «Todos los evangelios, traducción íntegra de las lenguas originales de todos los textos evangélicos conocidos», de Antonio Piñero, traduce a Lucas 23.34 de la siguiente manera: “Y para repartirse sus vestidos los echaron a suertes”. Y en una nota al pié de página observa: “La primera parte de este versículo, que no aparece en nuestra traducción, es una interpolación (una añadidura o adición)”.

Un dato interesante es que a pesar del problema de crítica textual que enfrenta Lucas 23.34, lo cierto es que la expresión que está en cuestión en dicho pasaje, sí se la encuentra en el evangelio apócrifo de Nicodemo («Evangelio de Nicodemo», conocido también como «Actas de Pilato»), cito: “… De manera semejante colgaron a los dos malhechores. Jesús decía: «Padre, perdónalos, pues no saben lo que hacen»” (capítulo 10.1)

«Decía« («éleguen»)  o «dijo» («éipen»)

Llama la atención que incluso en las versiones de la Biblia que como la Reina Valera 1960 mantienen la expresión discutida “Jesús dijo: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen»”, ponen de manifiesto una pequeña diferencia con relación a ésta.

El caso es que unas versiones de la Biblia traducen «Jesús dijo» (Biblia en lenguaje actual, Biblia para todos, Biblia del peregrino, Dios habla hoy, entre otras. Pero otras versiones de la Biblia, la mayoría, traducen «Jesús decía», entre estas prácticamente toda la serie de la Reina Valera, incluyendo la Reina Valera actualizada.

Pero, ¿Qué diferencia existe entre la expresión “«Jesús dijo» y «Jesús decía»?

Explicación y respuesta:

La forma verbal «éleguen» (decía) está en tiempo imperfecto, voz activa, modo indicativo, tercera persona del singular, del verbo «légo» (yo digo). El tiempo imperfecto apunta a una acción en proceso, en desarrollo, durativa, repetida, no puntual, aunque en un tiempo pasado.

En tal sentido, el empleo de la forma verbal «éleguen» (decía) sugiere que aparentemente en todo el proceso, Jesús se mantuvo pidiéndole al Padre por el perdón de los que habían tramado su muerte y por todos aquellos que le infringían algún daño.

Por otro lado, la forma verbal «éipen» (dijo) está en tiempo aoristo segundo, voz activa, modo indicativo, tercera persona del singular, del mismo verbo «légo» (yo digo). El tiempo aoristo, a diferencia del imperfecto, señala una acción puntual y específica.

Consecuentemente, la forma verbal «éipen» (dijo) sugiere que en una sola y específica ocasión, aparentemente inmediatamente después de que acabaron de crucificarlo, Jesús pidió al Padre por el perdón de aquellos que había tramado su muerte y le habían hecho algún daño.  

Ahora bien, ¿a cuáles versiones favorece el texto griego? ¿A las que reflejan el uso de imperfecto «éleguen» (decía) o a las que reflejan el uso del aoristo «éipen» (dijo)?

Respuesta: a todas las que traducen «Jesús decía», o sea, a todas las que reflejan el uso del imperfecto «éleguen».

La explicación de Lucas 23.34 en algunos comentarios bíblicos

1) El «Comentario Textual al Nuevo Testamento Griego» de Bruce M. Metzger, comentado a Lucas 23.34, afirma:  “La ausencia de estas palabras en testigos tan tempranos y diversos como P75, B, D*, W, Q, it-a-d, sir-s, cop-sa-bomss al, resulta de lo más impresionante, y difícilmente puede explicarse como una escisión deliberada por parte de los copistas que, al considerar que la caída de Jerusalén era una prueba de que Dios no había perdonado a los judíos, no pudieron permitir que pareciera que la oración de Jesús había quedado sin respuesta. Al mismo tiempo, el logion, aunque probablemente no formó parte del evangelio original de Lucas, ofrece pruebas que hablan por sí mismas de su origen dominical, y fue retenido, entre corchetes, en el lugar tradicional en que fue incorporado por copistas anónimos, en una época relativamente temprana en la transmisión del tercer evangelio.”

2) «Nuevo Comentario Siglo 21» (Casa Bautista de publicaciones): Lucas 23.34a Este versículo se omite en un número significativo de antiguos mss., pero debe ser mantenido como una parte genuina de lo que Lucas escribió (cf. Hech. 7:60), o como una confiable tradición que se introdujo en algunos mss. Debe haber sido omitido por escribas que sentían que la oración no era imaginable o que no fue contestada.”

3) El «Comentario al texto de Griego del NT» de A. T. W. Robertson, traducido y publicado en español por CLIE, al respecto, afirma lo siguiente: “Algunos de los documentos más antiguos y mejores no contienen este versículo, y, con todo, en tanto que no es seguro que forme parte del evangelio de Lucas, está bien claro que Jesús pronunció estas palabras (digo yo: ¿está bien claro?), porque son absolutamente originales”.

4) «Comentario Bíblico San Jerónimo» (Ediciones Cristiandad): “Perdónalos Esta oración de Jesús, que sólo consigna Lucas, falta en los manuscritos P75, Sa, B, D* y W; aparece en los manuscritos S*, A, C, D2, L y N. Es más fácil explicar su supresión por un prejuicio antijudío que averiguar por qué pudo añadirse más tarde. El perdón que otorga Jesús a los enemigos y a los grandes pecadores es típico del retrato que traza Lucas del Salvador. El suyo es el evangelio de los grandes perdones. La estructuración de Act 7,60 sobre la escena de la muerte de Jesús es también un argumento a favor de la autenticidad de esta plegaria. Teniendo en cuenta que el verbo va en imperfecto (éleguen, «decía»), se presenta a Jesús perdonando una y otra vez. Se alega como excusa la ignorancia; Le recurre frecuentemente a esta causa excusante en Act: 3,17 y 13,27 con respecto a los judíos; 17,27.30 en relación con los gentiles (cf. Le 12,8-10; cf. Además los correspondientes comentarios), se repartieron sus ropas: Se consigna este detalle incidental porque supone una alusión a Sal 22,19 y da oportunidad de contemplar a Jesús como el inocente que sufre según el salmo. El sentido del orden que tiene Lucas le hace situar el incidente aquí, mejor que después de la colocación del título, para que no interfiera en su desarrollo acerca de la realeza de Jesús.”

5) «La muerte del Mesías» (Raymond E. Brown, Verbo Divino): “Autenticidad del versículo. Es omitido en testimonios textuales significativos, algunos de ellos muy tempranos91; pero se encuentra en otros códices griegos importantes y en versiones primitivas. Éste es uno de esos casos donde el peso de los testimonios textuales a un lado y al otro casi se equilibra. Lo que resulta es que ya en el siglo II unas copias de Lucas tenían el texto de 23,34a y otras no. De tal situación se desprenden las siguientes posibilidades sobre el origen la plegaria:

• Fue pronunciada por Jesús (en el contexto de la crucifixión o en cualquier otro) y conservada únicamente por Lucas. Algunos copistas posteriores, encontrándola inaceptable, la eliminaron.

• Fue pronunciada por Jesús pero no conservada por Lucas. Estuvo circulando como un dicho independiente hasta que, ya en el siglo II, un copista consideró que armonizaba con los sentimientos de este evangelio. Otros copistas no  conocían su existencia. (Una historia similar se atribuye al relato sobre la mujer sorprendida en adulterio, que acabó insertado al comienzo de Jn 8.) Ésta es la hipótesis de MTC, 180.

• No fue pronunciada por Jesús, sino formulada por Lucas (o en la inmediata tradición prelucana) como una apropiada expresión de lo que Jesús pensaba: en realidad perdonó en silencio. Algunos copistas posteriores, encontrándola inaceptable, la eliminaron.

• No fue pronunciada por Jesús, sino formulada en el pensamiento cristiano posterior como apropiada a Jesús, y acabó siendo insertada en el relato de la pasión lucano por un copista, quien juzgó ese lugar un contexto idóneo.”

Finalmente, Raymond E. Brown concluye: “Por ironía, la frase quizá más bella del relato de la pasión es dudosa desde el punto de vista crítico-textual. El sentimiento subyacente a ella constituye la esencia de la manera cristiana de responder a la hostilidad. Este dicho de Jesús fue seguramente uno de los principales factores que llevaron a Dante a calificar a Lucas como "el escriba de la mansedumbre de Cristo". Para algunos, si Jesús no las pronunció, las palabras de 23,34a carecen de importancia religiosa. Para otros, si Lucas no las escribió, representan un simple sentimiento apócrifo. Para otros, en fin, aun reconociendo el valor de una respuesta afirmativa con respecto a alguno de los dos puntos anteriores, el largo uso de esas palabras por los cristianos significa que han adquirido autoridad normativa. Si fueron añadidas por un escriba, la percepción de ese escriba llegó a ser una interpretación auténtica del Cristo lucano. Pero con demasiada frecuencia, por desdicha, el verdadero problema no ha sido la falta de esta plegaria en el texto, sino su ausencia de los corazones.”

Dos tipos básicos de lectura al hecho histórico de la crucifixión de Jesús

El relato y el hecho histórico de la crucifixión de Jesús nos permiten básicamente dos lecturas. Una teológica y la otra sociopolítica e histórica. La primera lectura, la teológica, es la que explica y está en el fondo de la expresión “Perdónalos, porque no saben lo que hacen”.

Pero, cabe preguntarnos, ¿no parece implicarse aquí un absurdo? ¿No sabían los verdugos de Jesús lo que estaban haciendo? ¿Fue la muerte de Jesús un hecho inocente? ¿Un sin querer queriendo? La respuesta a estas preguntas, desde la lectura teológica, es que los que mataron a Jesús no sabían que estaban eliminando físicamente al Mesías, al hijo de Dios. Ignoraban que al matar a Jesús, ellos mismos se beneficiarían de los efectos salvíficos producidos por la muerte vicaria de este humilde Jesús de Galilea. Entonces, desde esta perspectiva teológica, parece obvio que no sabían lo que estaban haciendo.

Ahora bien, lo interesante es que si desde la lectura teológica se comprende que los que mataron a Jesús, no sabían lo que estaban haciendo, no es menos cierto que los mismos discípulos de Jesús tampoco tenían una imagen más profunda de su maestro, imagen que cambió sólo después de la resurrección (compárese Mateo 26.46 “Entonces todos los discípulos, dejándole, huyeron”; Marcos 14.50 afirma lo mismo (compárese Lucas 24.21); Lucas y Juan, en cambio, no dicen nada al respecto.

Sería, pues, la experiencia del encuentro con el Jesús resucitado la que se convertiría en la clave hermenéutica para mirar y hablar retrospectivamente sobre el ministerio terrenal de Jesús, y el manejo y apelación a las escrituras del AT, especialmente a la literatura de los profetas.

Por otro lado, a pesar de lo conveniente de la lectura teológica del hecho histórico de la crucifixión de Jesús (que es la que matiza los relatos que tenemos de la misma en el NT), lo cierto es que dicha lectura dificulta seriamente el que tengamos una visión más clara y crítica de lo acontecido con Jesús. La lectura sociopolítica e histórica, en cambio, sí nos permite ver con claridad que estamos ante un horrendo crimen, un hecho repugnante, pero paradójicamente comprensible, y hasta justificable.

La muerte de Jesús es la culminación de una trama, orquestada por un sector religioso y de poder, que no toleró el mensaje y el modelo de vida que planteaba un hombre, aunque tal mensaje beneficiara a la mayoría de los desdichados y marginados de la sociedad de su tiempo.

Jesús no fue el primero ni sería el último en morir y ser víctima de un sector dominante y que usa la violencia, la fuerza, y todos los recursos del poder, para procurar la desaparición física de alguien que atente contra sus intereses. La muerte de Jesús nos debe estimular y motivar a tomar partido, a no ser indiferentes, cuando hoy, al igual que en el caso de Jesús, personas de bien y con reales sentimientos altruistas, sufren precisamente por buscar y promover un clima de justicia, un estado de derecho, el bienestar de su prójimo y un clima de verdaderas oportunidades de vida, progreso, en fin, un ambiente donde realmente se pueda vivir con dignidad.

En este punto, pienso que las siguientes palabras de Raymond E. Brown nos ayudan a entender un poco mejor lo ocurrido con Jesús, desde una perspectiva sociopolítica e histórica: “Los cristianos que ven a Jesús como molesto sólo en el contexto de lo que ellos consideran como judaísmo legalista no comprenden que, mutatis mutandis, habría sido molesto en cualquier ámbito religioso, si hubiera dicho a la gente que Dios quería algo diferente de lo que ellos conocían y se habían esforzado siempre en hacer, y si hubiera pretendido cambiar la doctrina sagrada establecida, basándose en su autoridad como autodesignado portavoz de Dios” («La muerte del Mesías, tomo I», página 48)

Continúa Raymond E. Brown, diciendo: “La imagen evangélica de Jesús permite suponer que él sería hallado culpable por cualquier mayoría religiosa timorata de cualquier tiempo y lugar. Es más que posible que si Jesús apareciera en nuestra época (con su reto expresado en términos de posturas religiosas actuales) y fuera arrestado y procesado de nuevo, la mayor parte de los que lo juzgasen culpable se verían a sí mismos como verdaderos cristianos y creerían estar rechazando a un impostor: alguien que pretendía ser Jesús pero que no encajaba en el concepto que ellos tenían de quién era Jesucristo y cómo debía actuar” (páginas 479, 480 y 481)

En consecuencia, me pregunto: ¿Aceptarían hoy a Jesús muchas de las congregaciones (la mayoría de) que presumen de su fidelidad a Jesús? ¿Les sería molestoso o agradable? ¿Lo acogerían en su seno, lo tolerarían? ¿O más bien se sumarían a cualquier trama para desacreditarlo, marginarlo, hacer callar su voz, procurarían su exilio? ¿Verían, por lo menos, como positiva su desaparición física? Obviamente, todo esto lo harían y estaría justificado y hasta visto como necesario, a la luz de su ortodoxia y su particular forma de leer e interpretar las Escrituras y el mensaje mismo de Jesús.

En resumen, la verdad es que en la misma medida en que se fortalecen las evidencias que hacen poner en duda el que estas palabras hayan formado parte del original de Lucas y de sus copias más tempranas, y que al mismo no podamos encontrar otro testimonio independiente y cierto en el mismo NT; así también se dificulta el probar que Jesús haya pronunciado dichas palabras.

En conclusión: ¿Pronunció Jesús las palabras que conforman la primera parte de Lucas 23.34? respuesta: Probablemente sí, probablemente no. De todos modos, a la luz de la Crítica textual, el que Jesús haya dicho tales palabras es un hecho que está seriamente cuestionado, lo que dificulta el que se dé una respuesta positiva a la pregunta planteada, a la ligera, de manea acrítica y simplista. .




¡Hasta la próxima!