miércoles, 11 de octubre de 2017

De las pretensiones respecto del uso de los adjetivos «católico» y «evangélico»


Emulando a la célebre y admirada Chimoltrufia


Héctor B. Olea C.

¿Es pretenciosa la autodefinición del catolicismo romano de considerarse «la iglesia católica» (la verdadera y única iglesia universal) aun cuando no tenga presencia en todos los confines de la tierra?

¿Es pretenciosa la autodefinición de un sector del cristianismo protestante de considerarse «el pueblo o sector evangélico» (los verdaderos y únicos portadores y representantes de la expresión válida del evangelio? 

Por supuesto que sí. En tal sentido es preciso poner de relieve, respecto del adjetivo «católico», lo siguiente.

La palabra «católico» viene de la palabra griega «katholikós», que significa «universal». El primer testimonio en la literatura cristiana del uso de la palabra «católico», se encuentra en la carta que le dirigió Ignacio de Antioquía a la iglesia de Esmirna a finales del siglo I de la era común. En dicha carta, Ignacio de
Antioquía usa la expresión «katholiké ekklesía».

Respecto a la interpretación de dicha frase, el teólogo e historiador Ramón Trevijano afirma: “Ha sido interpretada en sentido espacial, como “universal”, por la contraposición que traza el texto entre la iglesia del obispo (la particular) y la iglesia de Cristo (la universal)” (Trevijano, Ramón. (2004). Patrología. España: Biblioteca de Autores Cristianos, página 40).

Consecuentemente, es preciso decir que el significado con que se usa actualmente el término «católico» no se corresponde con su uso temprano y original en la historia de la iglesia y del Cristianismo; esto así pues dicho calificativo se empleó originalmente para describir el carácter universal del cuerpo de Cristo, no para referir a una iglesia en sentido institucional y particular.

Y con relación al adjetivo «evangélico», es preciso decir que:

La palabra «evangélico» está íntimamente ligada a la palabra griega «euanguélion». La palabra griega «euanguélion» (transliterada como «evangelio») históricamente y en el Nuevo Testamento mismo se usa para referir no a un tipo de literatura, sino, en primer lugar, a las buenas nuevas del Reino de Dios proclamadas por Jesús (considérese como ejemplos, Mateo 4.23; 9.35; 24.14; Marcos 1.14). En segundo lugar, para referir tanto a la proclamación como  al contenido de mensaje («kerigma», o «kerúgma») de la primitiva comunidad cristiana que proclamaba la muerte (mediante crucifixión) y resurrección de Jesucristo. Ejemplos de este uso bíblico del término son: Romanos 10.16; 1Corintios 1.17; 9.14; 15.1-4; 2 Corintios 2.12; 4.5).

Será a partir del siglo II cuando la palabra «euanguélion» comience a usarse para  referir a un tipo de literatura específica que trata sobre la vida, ministerio, muerte y resurrección de Jesús.

Por lo que hemos dicho, se puede concluir en que el uso de la palabra «euanguélion» para señalar a los cuatro primeros libros del Nuevo Testamento, y otros de su género que no entraron en el canon, no es bíblico. Este uso es posterior al vocabulario que encontramos en el conjunto de libros que la cristiandad en general ha aceptado como literatura canónica del Nuevo Testamento.

En consecuencia, tenemos que decir que a la luz del Nuevo Testamento mismo y a la luz de la historia temprana del cristianismo, el término «evangélico» no significó  más que “algo” o “alguien” relacionado con el mensaje del evangelio y/o con los cuatro primeros libros del Nuevo Testamento, y otros de su género que no entraron en el canon.

Consecuentemente, es preciso decir que el sentido confesional y actual de la palabra «evangélico» no se corresponde con su uso temprano en la historia de la Iglesia y del Cristianismo. En verdad y, en un principio la palabra «evangélico» nunca señaló o distinguió a un grupo (ortodoxo) en oposición a otro (heterodoxo o menos ortodoxo) dentro de la misma fe cristiana.

Finalmente, que al menos un sector del «cristianismo católico» se autoproclame la iglesia (como si fuera la única expresión válida y legítima del cristianismo histórico), se equipara con las pretensiones de algunos grupos dentro del «cristianismo protestante y evangélico» cando también se autoproclaman como la verdadera y única expresión válida del evangelio. En suma, cuestionable lo uno, cuestionable lo otro, así de sencillo.




 ¡Hasta la próxima!

lunes, 9 de octubre de 2017

Sobre la Bula «Exsurge Domine», algunas reacciones pertinentes


A propósito de la celebración de los 500 años de la «Reforma Protestante»


Héctor B. Olea C.

Respecto de la Bula papal «Exsurge Domine» («Levántate, Señor»), del Papa León X (del 15 de junio de 1520), la cual, a nuestro juicio, debiera ser leída concomitantemente con las 95 Tesis de Martín Lutero; quiero ofrecer, al menos, tres oportunas observaciones.

Por supuesto, en virtud de que la bula «Exsurge Domine» fue decretada tres años después de que Lutero hiciera públicas sus “95 tesis”, hay que aclarar que la bula en cuestión no es una reacción a las “95 tesis” en sí, por lo que abarca y reacciona a ciertos aspectos de las enseñanzas de Martín Lutero que no fueron abordados por éste en sus famosas “95 tesis”. 

Primera observación. La declaración de que la Santa Iglesia Católica y Romana, es «madre de todas las iglesias, madre de todos los fieles, maestra de la fe», es en realidad una declaración y pretensión que respetamos, pero que consideramos muy cuestionable. Esto así, en virtud de que, en primer lugar, la religión cristiana no tiene a Roma como punto de origen y partida, ni desde el punto de vista de la teología, como tampoco desde el punto de vista de la historia. En segundo lugar, porque por la misma razón ya descrita, la «patrística latina» es cronológicamente posterior a la «patrística griega»; y en tercer lugar, porque incluso los primeros y trascendentales «Concilios Ecuménicos» de los que es deudor el tradicional cristianismo en general (católico, protestante y evangélico) tuvieron lugar en Oriente, y no en Occidente (Roma).

En tal sentido es preciso poner de manifiesto que el «cristianismo romano» no constituye el llamado «cristianismo primitivo». Según la opinión generalizada, la época del «cristianismo primitivo» se extiende más allá del tiempo de los apóstoles hasta los escritos de los padres apostólicos. Consecuentemente, el «cristianismo romano» de pleno derecho forma parte del «cristianismo primitivo», pero sin que pueda decirse que son conceptos equivalentes o intercambiables.
 
Además y, ciertamente, el «cristianismo romano» también forma parte del cristianismo originado en el periodo apostólico, sustentado en el liderazgo de los apóstoles; pero en un marco de igualdad, sin ventaja, sin privilegio alguno frente al resto de las iglesias fundadas por los apóstoles. Por otro lado, el concepto de «primitiva comunidad cristiana» («iglesia primitiva») designa estrictamente a la comunidad cristiana madre de Jerusalén, no a la primera comunidad cristiana de Roma.   

Tampoco podemos soslayar el que, como apunta Johannes Quasten (hablando de la lengua de los padres de la iglesia): “Desde el punto de vista lingüístico, el cristianismo fue un movimiento griego hasta finales del siglo II («Patrología», volumen I, página 28, Biblioteca de Autores Cristianos, quinta edición, 1995).  

Y en la continuación de la clásica obra de Johannes Quasten («Patrología», volumen III, página 8), Adalbert Hamman, afirma: “Hasta el siglo IV, la lengua de la liturgia y del pensamiento en Roma es el griego. Es la lengua de los filósofos y de la cultura, de los mercaderes y esclavos que vienen de Oriente”.

Por otro lado, también merece destacarse que de los ocho escritos de los llamados «Padres Apostólicos» (Didaché, Clemente romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna, El Martirio de Policarpo, Papías de Hierápolis, La Carta de Bernabé, El Pastor de Hermas), generación sub-apostólica, de alrededor de los años 90-160 d.C., Domingo Ramos-Lissón: «Patrología», EUNSA, página 63, 2005; sólo Clemente (considerado el tercer sucesor de Pedro en la sede romana, después de Lino y Anacleto, y por supuesto, como el cuarto Papa) es situado en Roma.  

Además, los que dieron origen a la «apologética cristiana», los que merecen ser llamados «Padres de la apologética cristiana», son todos griegos; por eso son llamados «Apologistas griegos» (primeros autores cristianos de la segunda mitad del siglo II d.C. que escribieron “apologías” (defensas); Domingo Ramos-Lissón: «Patrología», página 105.  

Finalmente, en relación a la historia de los llamados «Concilios de la iglesia», es preciso llamar la atención al hecho de que los primeros siete «Concilios Ecuménicos» de la historia del cristianismo, se celebraron en Oriente (comenzando con Nicea I 325 d.C., y concluyendo con Nicea II, en el año 787 d.C.). Incluso hubo un octavo Concilio en Oriente, Constantinopla IV, del año 869-870 d.C., recocido como “ecuménico” por Occidente, pero no por Oriente.

En todo caso, en realidad fue para el año 1123 (siglo XII) cuando por fin vino a celebrarse un concilio “ecuménico” en Roma, en Occidente, y por supuesto, sin la participación de Oriente (que se había separado de Occidente en el año 1054, y consecuentemente sólo reconocido como “ecuménico y general”, por la Iglesia Católica Romana. Este primer concilio eclesiástico realizado en Roma, fue el Concilio de Letrán I, año 1123-1124 d.C.  

Segunda observación. En este punto quiero llamar la atención respecto de dos declaraciones que no podemos soslayar, y que en verdad son aspectos que no fueron abordados por Martín Lutero en sus “95 tesis”. La primera declaración supone una condena de la defensa de la enseñanza de Juan Hus, y que se considere que fue un error de la Iglesia haber considerado sus enseñanzas como heréticas, cito: «Algunos artículos de Juan Hus, condenados en el Concilio de Constanza, son cristianísimos, veracísimos y evangélicos, y ni la Iglesia universal podría condenarlos» («Exsurge Domine», tesis número 30).

La segunda declaración reacciona a la idea de que se considere que es contraria a la voluntad de Dios la quema y muerte por fuego de los considerados «herejes», por supuesto, por la misma Iglesia Católica y Romana; cito: «Es contra la voluntad de Dios el quemar a los herejes» («Exsurge Domine», tesis número 33).

Tercera observación. Esta tercera observación es relativa a las «indulgencias», tema central de las “95 tesis” de Lutero. A continuación tres notables tesis de la Bula «Exsurge Domine», que considera posturas erróneas de la enseñanza de Lutero sobre las indulgencias, cito:

«Las indulgencias son piadosos engaños de los fieles y abandonos de las buenas obras; y son del número de aquellas cosas que son lícitas, pero no del número de las que convienen» («Exsurge Domine», tesis número 18).

«Las indulgencias no sirven, a aquellos que verdaderamente las ganan, para la remisión de la pena debida a la divina justicia por los pecados actuales» («Exsurge Domine», tesis número 19).

«Se engañan los que creen que las indulgencias son saludables y útiles para provecho del espíritu» («Exsurge Domine», tesis número 20).

Finalmente, insisto que, en lo personal, soy de la opinión de que las personas que en el marco de la celebración del aniversario 500 de la «Reforma Protestante», se hayan propuesto dar algunas charlas, conferencias o hacer algunas ponencias al respecto; deberían leer con igual actitud crítica y sobria, tanto las llamadas «95 Tesis» de Martín Lutero, como la Bula «Exsurge Domine», del Papa León X.  

Además, no es posible perder de vista que tanto las «95 Tesis» de Martín Lutero, como la Bula «Exsurge Domine», del Papa León X, deben leerse, analizarse y comprenderse en el contexto histórico en que surgieron, en el marco de unas condiciones socio-históricas específicas, y como el reflejo de unas posturas y enseñanzas teológicas y eclesiales en cierto sentido ya superadas, o al menos moderadas y modificadas.

En realidad el luteranismo de hoy no es exactamente el mismo del siglo XVI, el cristianismo protestante de hoy no es precisamente el del tiempo de Lutero, ni la Iglesia Católica Romana es estrictamente la misma del referido periodo histórico. Obviamente, la sociedad (y el mundo) de hoy tampoco es la misma del siglo XVI, así de sencillo.  




¡Hasta la próxima!

lunes, 18 de septiembre de 2017

La ley 275-97 (cuota de la mujer) versus La Constitución Vigente (paridad)


A propósito de la obsoleta cuota de la mujer del 33 %


Héctor B. Olea C.

No deja de ser frustrante, preocupante, fuente de tristeza e impotencia para la mujer dominicana como tal, para la mujer que participa de la actividad política partidista, incluso para la mujer religiosa; así como para todas las organizaciones y personas particulares que se sienten comprometidas con la lucha que persigue la paridad en el trato que recibe la mujer y el hombre en la sociedad (y en todos los ámbitos de la misma); el observar que tanto para el gobierno y su partido, como para los partidos de la oposición, los dos aspectos de su especial interés son: 1) el de si las primarias de los partidos deben ser abiertas o cerradas; 2) el tema del financiamiento e ingreso de los partidos (no tanto el tema de los gastos de la campaña).

Ciertamente mueve a sospechas la manera en que tanto el sector oficialista como el de la oposición, incluso el segmento que representan las llamadas organizaciones representativas de la comunidad evangélica; han hecho causa común, y observamos una especie de silencio consensuado o al menos demasiado coincidente, pues ninguno de estos sectores se ha pronunciado ni pone sobre el tapete el tema de la participación de la mujer en el marco y a la luz de lo que en realidad establece la Constitución vigente.

Digo esto porque el proyecto de ley de partidos y organizaciones políticas que se encuentra actualmente en el congreso (y que se supone que será objeto de estudio en esta semana), curiosa y maliciosamente apela a la ley 275-97, e insiste en la ya inadmisible cuota del 33 % establecido por dicha ley.

En tal sentido, es preciso poner de relieve que el proyecto de ley en  cuestión, en su artículo 24, literal “f”, plantea:

“Derecho de Participación de la Mujer: Los Partidos y agrupaciones políticas deben desarrollar los esfuerzos necesarios para incorporar a las mujeres plenamente a la actividad política. Es obligatorio que los organismos de dirección nacional de los partidos estén compuestos e integrados por una representación no menos de un treinta y tres por ciento (33%) de mujeres. La presentación de candidaturas a cargos públicos electivos debe respetar la cuota electoral de la mujer consagrada en la Ley Electoral”.

A estas alturas, y en virtud de que es la Constitución la que tiene la supremacía, además de que la Constitución es en el tiempo, posterior a la ley 275-97; la lógica, el sentido común, el compromiso con la lucha que persigue un trato igualitario para la mujer en relación al hombre, al varón; lo que se espera es sencillamente que se abandone el obsoleto discurso respecto de la cuota de la mujer de no menos de un 33 %, y se plantee e insista en la participación de mujeres y hombres en las mismas condiciones, con las mismas oportunidades, sin discriminación ni desventaja alguna para la mujer.   

Lo que se espera es que en la actualidad el sector oficialista, los partidos de oposición, las organizaciones populares, las organizaciones representativas de la comunidad evangélica, etc.; insistan en procurar que 1) la prerrogativa constitucional de la igualdad intrínseca entre el hombre y la mujer, y 2) de la participación equilibrada de mujeres y hombres que debe haber en las candidaturas a los cargos de elección popular para las instancias de dirección y decisión en el ámbito público, en la administración de justicia y en los organismos de control del Estado (artículo 39, numerales 4 y 5), sean una indiscutible realidad. Cito:

4) “La mujer y el hombre son iguales ante la ley. Se prohíbe cualquier acto que tenga como objetivo o resultado menoscabar o anular el reconocimiento, goce o ejercicio en condiciones de igualdad de los derechos fundamentales de mujeres y hombres. Se promoverán las medidas necesarias para garantizar la erradicación de las desigualdades y la discriminación de género”;

5) “El Estado debe promover y garantizar la participación equilibrada de mujeres y hombres en las candidaturas a los cargos de elección popular para las instancias de dirección y decisión en el ámbito público, en la administración de justicia y en los organismos de control del Estado”.

En consecuencia, si en realidad estamos comprometidos con el ideal de que es la Constitución la que tiene la supremacía frente a toda otra legislación; es preciso, pues, que insistamos en que la Constitución está por encima de la ley 275-97, y que ahora estamos en el momento preciso para hacer la adecuación de lugar, para someter la participación de hombre y mujer al imperio de lo que establece nuestra carta magna en su artículo 39, numerales 4 y 5; prerrogativas constitucionales que permiten calificar de obsoleta e inadmisible la famosa cuota del 33 % para la participación de la mujer, así de sencillo.


¡Hasta la próxima!


sábado, 16 de septiembre de 2017

De la versión al texto fuente, del texto fuente a la versión


Un procedimiento legítimo y recomendado


Héctor B. Olea C.

El procedimiento que supone ir de la traducción a los textos bíblicos en sus idiomas originales; partir de las versiones o traducciones de la Biblia para aproximarnos a los textos bíblicos en sus idiomas originales, retornando de nuevo a las versiones de la Biblia, para poner de relieve lo que realmente dicen los textos bíblicos en sus idiomas originales; es, a nuestro juicio, un proceso legítimo, necesario e insustituible.

Por un lado, porque obviamente, la gran generalidad de las personas creyentes y no creyentes, no leen la Biblia en hebreo y griego (no se aproximan de manera directa a los textos bíblicos en sus idiomas originales, sino mediante simples traducciones de la Biblia.

Por otro lado, porque a través de dicho procedimiento se puede poner de manifiesto, incluso en contra de lo que mucha gente piensa, que no siempre es una realidad, que muchísimas veces nos es cierto que las versiones de la Biblia transmiten con fidelidad lo que efectivamente dicen los textos bíblicos en sus idiomas originales.

Con otras palabras, que no siempre lo que se lee en las versiones de la Biblia es sencillamente una transmisión fiel y acertada de lo que en realidad dicen los textos fuentes, los textos bíblicos en sus idiomas originales; que no todo lo que se lee en las versiones de la Biblia es lo que en efecto dicen los textos bíblicos en sus idiomas originales.  

Ahora bien, es recomendable que este procedimiento tenga como punto de partida una versión de la Biblia de mucha aceptación, bien conocida, bien establecida, dominante y representativa. Y he aquí la razón por la que por lo general, cuando quiero llamar la atención sobre un determinado texto bíblico, es la versión Reina Valera 1960 mi punto de partida.   

Además, y como es sabido, la generalidad de las personas que no conocen los idiomas bíblicos, incluso muchas de las pocas personas que sí tienen por lo menos algunas nociones de los mismos; cuando realizan un estudio comparativo de versiones de la Biblia, por lo general no lo hacen con un sentido crítico.

En todo caso, el procedimiento en cuestión cobra todavía más importancia cuando se consideran al mismo tiempo versiones de la Biblia de prestigio (que es lo que acostumbro a hacer), como La Biblia de Jerusalén, y versiones de la Biblia bajo sospecha, como la Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras; para poner de manifiesto que, como en el caso específico que involucra el nombre «Santiago», y muchos otros, son iguales de desacertadas, sin que se pueda establecer diferencia alguna entre ambas, pues las dos fallaron al no transmitir lo que en realidad dice el texto fuente, el texto griego.
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Finalmente, debo confesar que me resulta demasiado lamentable y preocupante, el ver cómo se apelan a elementos y argumentos no textuales, no intrínsecamente relacionados con la labor de traducción, para tratar de justificar, al menos en algunos casos, el que las versiones de la Biblia no transmitan lo que realmente dicen los textos fuentes, los textos bíblicos en sus idiomas originales; así de sencillo.



¡Hasta la próxima!







jueves, 14 de septiembre de 2017

En la traducción bíblica no siempre se impone el texto


¿«Jacobo» o «Santiago?
“Profesor, es que sólo usted dice eso….”


Héctor B. Olea C.

En una ocasión, en el contexto de una clase que estaba impartiendo en la Universidad Nacional Evangélica (UNEV), en el programa de Licenciatura en Teología; recuerdo que un estudiante, con mucho respecto  y delicadeza, me dijo: “Profesor, es que sólo usted dice eso”.

Esto ocurrió cuando llamé la atención al hecho de que la muy conocida carta o epístola de «Santiago» no es de «Santiago», sino de «Jacobo».  Obviamente, ante la falta de al menos una traducción o versión castellana de la Biblia que pudiera citar en ese momento como evidencia, además de mi testimonio personal; la preocupación del referido estudiante era cómo justificar, cómo atreverse a ir en contra, en una línea distinta a la tradicional, bien establecida, y sustentada en la que para muchas personas es todavía la mejor versión de la Biblia, y por cierto, apoyada en este punto por otras versiones de más prestigio.

Consecuentemente, la preocupación del estudiante en cuestión, al margen de cualquier prestigio personal de mi parte, es que hasta ese momento, no se tenía a la mano una versión de la Biblia en castellano que favoreciera mi punto de vista.    

De todos modos, insistía yo, en mi comentario, en que el texto griego (tanto el «Textus receptus» como el «Texto crítico»), «Jacobo» es el nombre, y no «Santiago», que el autor de la famosa epístola universal, católica, quien fuere, tenía por nombre «Jacobo», y no «Santiago». De hecho, según la Reina Valera 1960, el nombre «Jacobo»  se encuentra 41 veces en el Nuevo Testamento, y el nombre «Santiago» una sola vez, precisamente en el versículo 1 del primer capítulo de la carta identificada con dicho nombre.

Ahora bien, es preciso tener en cuenta que las 41 veces en que aparece «Jacobo» en el NT, como la única vez en que aparece «Santiago» en la Reina Valera 1960, es la traducción (más bien la transliteración) del nombre griego «iákobos», «Jákobos», o sea, «Jacobo», y no «Santiago». Consecuentemente, es obvio que resulta incomprensible esta falta de consistencia en la Reina Valera, y para ser justo, no sólo en ella, pues versiones que se entienden mejores que la Reina Valera en muchos aspectos, como La Nueva Versión Internacional, La Biblia de Jerusalén 1998, y La Biblia del Peregrino de estudio, también hicieron exactamente lo mismo que la Reina Valera 1960.

Y para las personas que llevan anotaciones respecto de la Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras (la de los Testigos de Jehová), tengo a bien decirles que es en este caso, tan desacertada, sin diferencia alguna, como las ya mencionadas.  

Ahora bien, siempre me ha resultado curioso el observar a comentarios bíblicos, incluso diccionarios bíblicos, cuando procurando identificar al autor de la carta de «Santiago», apelan al resto del NT, especialmente a los evangelios, incluso Hechos y Gálatas 1.19; 2.9.12; Judas 1, donde jamás se lee «Santiago», sino «Jacobo».

Y para las personas que sospechan que es la tradición textual latina la culpable, debo decirles que resulta llamativo que incluso la Vulgata Latina tradujo «Iacobus» (Jacobo). En todo caso, resulta demasiado sorprendente que La Sagrada Biblia, traducción de la Vulgata Latina, realizada por el P. José Miguel Petisco (de la Compañía de Jesús), y publicada por la Fundación Jesús de la Misericordia, Quito, Ecuador; traiciona aquí a su fuente, pues identifica la epístola universal en cuestión, como la Reina Valera 1960, o sea, como «Santiago», y no como «Jacobo».
  
Retomando, pues, la ocasión en la que mi apreciado estudiante me dijo: “Profesor, es que sólo usted dice eso”; debo decir que esto ocurrió para antes del año 2000, incluso para antes del año 2001, año en que salió al mercado La Biblia Textual, sólo el Nuevo Testamento.

Por supuesto, traigo a colación la primera publicación de La Biblia Textual, pues fue la primera versión de la Biblia en castellano con que me encontré y que pude mostrar en la clase, obviamente posteriormente a la referida situación), que a diferencia de la dominante Reina Valera 1960, tradujo «Jacobo», y no «Santiago».  

Vino a ser, pues, La Biblia Textual, mi primer testimonio en castellano que pude presentar, al margen de toda mi argumentación personal, al margen de lo que particularmente decía yo; que confirmaba que no sólo yo me atrevía a decir, a justificar, en contra del consenso establecido, que «Jacobo» es «Jacobo», y no «Santiago», así de sencillo.   



¡Hasta la próxima!

miércoles, 13 de septiembre de 2017

Profesor, ¿por qué translitera usted «elojím» y no «elohim»?


Una explicación esperada


Héctor B. Olea C.


En primer lugar, debo aclarar que me identifico y me siento comprometido con la «transliteración fonética», y no con la «transliteración lingüística».

La «transliteración lingüística» se preocupa por comunicar en caracteres de un idioma, la morfología (básicamente la composición silábica) de las palabras de otro idioma o lengua. Por su parte, la «transliteración fonética» se esfuerza por transmitir lo más exactamente posible, con caracteres de un idioma, la equivalencia fonética de las palabras de otro idioma.

En segundo lugar, para la realización de una «transliteración fonética», es preciso que la persona conozca no sólo el alfabeto de la lengua de la cual quiere hacer dicha transliteración, obviamente, a la lengua que habla o maneja. En tal sentido, es necesario tomar en cuenta que, morfológicamente, la “hache castellana” (“h”), y la “eich inglesa” (“h”) son equivalentes a la “he” o “hei hebrea” (h).

Ahora bien, no se debe perder de vista el que desde el punto de vista de la fonética, la “eich inglesa” (“h”) es equivalente a la “he” o “hei hebrea” (h), en el sentido de que ambas no son silentes, y se pronuncian con la equivalencia fonética de la “jota castellana” (“j”). De ahí, como caso ilustrativo, que le resulte extraño que desde del inglés se haga referencia a la marca de automóvil japonesa «Honda», con la pronunciación “Jonda”.  

Consecuentemente, tenemos que admitir que la transliteración «elohim» es inglesa, e impuesta al castellano por las obras teológicas, por comentarios bíblicos, etc., que han tenido el inglés como lengua fuente (obras que han llegado al español vía el inglés, pero que se escribieron originalmente en otra lengua, como el alemán o el francés, etc.), u original (obras que se escribieron originalmente en inglés).

Por otro lado, y por lo que acabamos de decir, hay que poner de relieve que  mientras que la “hache castellana” (“h”) coincide con la “eich inglesa” (“h”), como equivalentes de la “he” o “hei hebrea” (“h”), morfológicamente hablando; no  obstante, es la “jota castellana” (“j”) la que posee una equivalencia fonética con “he” o “hei hebrea” (“h”) y con la “eich inglesa” (incluso con la letra hebrea “jet” -“h”). 

Luego, en virtud de lo ya dicho, frente al hecho del carácter no silente de la “he” o “hei hebrea” (“h”), y de la “eich inglesa” (“h”); la transliteración «elohim» es una transliteración comprensible, acertada y defendible del hebreo al inglés, pues en ambos idiomas la pronunciación, la fonética será «abrajám».  
 
Pero dado el carácter silente de la “hache castellana” (“h”), como en huevo, hueso, hielo, habichuela, hierro; la correcta transliteración fonética castellana del hebreo «elohim» (fonéticamente «elojím»), es «elojím».

Por supuesto, debo decir que la “he” o “hei hebrea” (“h”) es silente en algunos casos, como cuando es la última consonante de una palabra, que no cierra la última sílaba. En estos casos, en la transliteración fonética puede ahorrarse. Por ejemplo, la palabra «isháh» o «ishá»: mujer; y la palabra «javáh» o «javá»: aldea.

Luego, si como la última consonante de una palabra se considera que cierra la sílaba y que mantiene su carácter de no silente, entonces aparecerá con un punto dentro llamado «mappiq». Por ejemplo, en la palabra «susáj»: caballo de ella (la «j» señala la presencia de la «he» («je») como consonante que debe pronunciarse.

En suma, defiendo la transliteración «elojím», porque como «transliteración fonética» permite que las personas que no conocen el hebreo, se familiaricen  más y precisamente con la fonética de dicha palabra en hebreo, y no con la simple composición morfológica o silábica de dicha palabra.

Una pertinente observación respecto del diptongo griego «ou» («u»)

En el griego koiné existen siete diptongos (la combinación de cualquier vocal que tiene como segunda vocal una “iota” (“i”) o una “úpsilon” (“u”); pero ocurre que es el diptongo conformado por la vocal “ómicron” y por la vocal “úpsilon («transliteración lingüística»: “ou”; «transliteración fonética»: “u”), el de uso más frecuente, el que sobresale en uso, y por mucho en la lengua griega.

Ahora bien, una característica del diptongo “omicrón + úpsilon” (“ou”) es que siempre se pronuncia “u”, hecho que es admitido por las gramáticas que siguen la pronunciación o fonética del griego moderno, como por las gramáticas que siguen la fonética propuesta por Erasmo de Rotterdam en el siglo XV, la fonética erasmiana, que es con la que personalmente me identifico.   

Consecuentemente, mientras que la «transliteración lingüística» da cuenta de la morfología, de la composición silábica del diptongo “omicrón + úpsilon” (“ou”), la  «transliteración fonética» comunica la fonética del diptongo en cuestión (“u”).

Por esta razón es que mi transliteración del adverbio griego de negación (“no”), usado en el modo indicativo, no es lingüística (“ou”, “ouk”, “ouj”), sino fonética (“u”, “uk”, “uj”).

Por la misma razón mi transliteración del mismo diptongo, como desinencia del  caso genitivo masculino singular es «u». Por ejemplo, “de Dios”: “theú” (y no “theoú”); “de la palabra”: “lógu” (y no “lógou”); “del siervo o esclavo”: “dúlu” (y no “doúlou”); “del Señor”: “kuríu” (y no “kuríou”).  

Finalmente, como ya he dicho antes, la transliteración como la traducción, también es contextual. En tal sentido, la «transliteración fonética» «elojím», «u», son transliteraciones que le hacen justicia a la características del hebreo, del griego, y del castellano. Por supuesto, una «transliteración fonética» del hebreo y griego al Inglés, tiene que ser distinta, a la realizada del hebreo y griego al castellano, a menos que exista entre el Inglés y el castellano una equivalencia formal que permita la similitud u homologación de ambas transliteraciones.

Consecuentemente, rechazo la transliteración «elohim», porque sencillamente es una imposición al castellano desde el inglés, y de una manera lingüísticamente injustificada. Por supuesto, por las mismas razones hemos de rechazar cualquier imposición lingüísticamente injustificable del castellano al inglés.


¡Hasta la próxima! 


lunes, 11 de septiembre de 2017

La presentación de los verbos y los sustantivos en los léxicos (diccionarios y vocabularios) griegos


Unas observaciones necesarias y pertinentes


Héctor B. Olea C.

Antes de analizar la presentación de los sustantivos en los léxicos (diccionarios y vocabularios) griegos; quiero antes llamar la atención respecto de algunos detalles relativos a la presentación de los verbos en los léxicos griegos.

Como también dije antes, son los verbos y los sustantivos los dos tipos de palabras que dominan y sobresalen en el léxico de las lenguas bíblicas, como ocurre en el castellano. Luego están los adjetivos, los adverbios, los determinantes (artículos, demostrativos, posesivos, numerales, indefinidos, interrogativos, exclamativos), las preposiciones, las conjunciones, las interjecciones.

Ahora bien, en virtud  de que algunos determinantes en castellano también pueden funcionar como como pronombres; es preciso tener en cuenta la siguiente observación: Cuando acompañan al sustantivo se consideran «determinantes»; cuando se usan en lugar del sustantivo, se consideran «pronombres».  

Presentación de los verbos en los léxicos (diccionario y vocabularios) griegos

Como ya puse de relieve antes, los verbos en los léxicos (diccionarios y vocabularios) griegos no se presentan en infinitivo, como en castellano. Los verbos se presentan en los léxicos griegos más bien con una forma verbal conjugada (con la excepción de los verbos contractos); una forma verbal de la primera persona común singular (yo), en tiempo presente, voz activa (a excepción de los verbos defectivos o deponentes), y en modo indicativo.

Ciertamente, para la comprensión de la presentación de los verbos en los léxicos griegos, es necesario tener en cuenta que existen cinco clases de verbos en la lengua griega koiné: 1) «Verbos omega» (verbos que tienen una “omega” como desinencia, al margen de si el tema del verbo termina en vocal o consonante); 2) «Verbos contractos» (verbos que antes de la “omega” como desinencia, tienen una “alfa”, una “epsilón” o una “omicrón”); 3) «Verbos líquidos» (verbos que antes de la “omega” como desinencia, tienen una “lambda”, L; una “mu”, m; una “nu”, n;  o una “rho”, r); 4) «Verbos deponentes o defectivos» (verbos que tienen en tiempo presente -forma básica-, una morfología de voz media o pasiva, pero con significado de voz activa); 5) Verbos en “mi”, en “numi”, los verbos en “alfa”.   

En resumen, todas las palabras que en un léxico (diccionario o vocabulario) griego tienen una “omega” como desinencia, por lo general son verbos. En realidad y, más exactamente, son formas verbales de la primera persona común singular (yo), tiempo presente, voz activa, modo indicativo. No es, pues, el infinitivo, sino un verbo conjugado (una forma verbal correspondiente a la primera persona común singular –yo-, tiempo presente, voz activa, modo indicativo), la forma en que se presentan los verbos en un léxico (diccionario y vocabulario) griego.

Las únicas tres excepciones a esta regla son: 1) los verbos contractos, que aparecen en dichas fuentes con una terminación o desinencia conformada por la “omega” precedida por una “alfa”, por una “epsilón”, o por una “omicrón” (“ao”, “eo”, “oo”). Luego, mientras que en el léxico se lee, por ejemplo, «agapáo», la primera persona del singular, en tiempo presente, voz actica, modo indicativo, es más bien: «agapó» (yo amo, quiero), y así respecto del verbo «filéo» («filó»: yo amo, quiero), y del verbo «pleróo» («pleró»: yo lleno, cumplo).

2) La segunda excepción es la que representan los verbos con la desinencia “mi”  (por ejemplo, «femí»: yo hablo, digo; «dídomi»: yo doy). 3) La tercera excepción la representan los llamados «verbos deponentes» o «defectivos» (verbos con una morfología de voz media o pasiva, pero con el significado de la voz activa. Estos verbos (que no son muchos) se presentan en los léxicos con la desinencia «omai» (por ejemplo, «érjomai»: voy, me marcho; «déjomai»: recibo; «guínomai»: soy). 4) La cuarta excepción la representan los verbos con la desinencia en “alfa” (a), como «óida»: sé, conozco.  

Finalmente, a diferencia del infinitivo en castellano, en el griego el infinitivo tiene tiempo (básicamente tres: presente, aoristo y perfecto), tiene voz (activa, pasiva, media). Luego, es importante decir que de acuerdo al tiempo y a la voz, el infinitivo griego puede tener una morfología propia y distinta. Por ejemplo, el infinitivo presente, activo del verbo «lúo» (yo desato), es «lúein»; pero el infinitivo presente del mismo verbo «lúo», voz media y pasiva es: «lúesthai».

El infinitivo aoristo del mismo verbo «lúo», voz activa es «lúsai»; el infinitivo del mismo verbo «lúo», en el mismo tiempo aoristo, pero en voz media, es: «lúsasthai»; sin embargo, el infinitivo del mismo verbo «lúo», en el mismo tiempo aoristo, pero en voz pasiva, es: «luthénai».

El infinitivo del mismo verbo «lúo», en tiempo perfecto, voz activa es: «lelukénai»; sin embargo, el infinitivo del mismo verbo «lúo», en el mismo tiempo perfecto, pero en la voz media y pasiva, es: «lelústhai».   

Presentación de los sustantivos en los léxicos (diccionario y vocabularios) griegos

Los sustantivos griegos se presentan en los léxicos en el caso nominativo (forma que adopta el sustantivo según la función que desempeña en la oración, mediante flexión; el nominativo es el caso del sujeto), en número singular y en el género que le es propio. El griego como el castellano, y a diferencia del hebreo, tiene tres géneros gramaticales: masculino, femenino, y neutro.

Ahora bien, en virtud de los tres gramaticales que existen en la lengua griega, diremos que por lo general, los sustantivos de género masculino (de la segunda declinación) tienen una “omicrón” + una “sigma” («os») como desinencia característica del caso nominativo, y así se los presenta en los léxicos.

Excepciones a esta regla son las palabras de género femenino de la segunda declinación (por lo general conformada por sustantivos de género masculino y algunos neutros), como «jodós» (camino), «bíblos» (libro).

Los sustantivos de género femenino de la primera declinación tienen como desinencia característica una “alfa” («a») o una “eta” («e»), y así se los presenta en los léxicos. Excepciones a esta regla son los sustantivos masculinos de la primera declinación (conformada por lo general por sustantivos de género femenino) como «neananías» (joven), «mathetés» (discípulo), y «profétes» (profeta).  

Los sustantivos de género neutro de la segunda declinación tienen como desinencia característica del caso nominativo singular, una “omicrón” + una “un” («on»). Por ejemplo, «téknon» (hijo, hija, descendencia); «dóron» (regalo); «déndron» (árbol).

Con relación a los sustantivos que conforman la tercera declinación; en primer lugar, es preciso tener presente que esta abarca los tres géneros (masculino, femenino y neutro); en segundo lugar, que las desinencias que tienen los sustantivos según el género (masculino, femenino, neutro), que conforman la tercera declinación, son distintas a las desinencias características de las dos primeras declinaciones (la primera y la segunda).

En tal sentido y, por ejemplo, sustantivos masculinos de la tercera declinación son: «árjon» (gobernador, príncipe); «basiléus» (rey); «anér» (varón, hombre, marido). Sustantivos de género femenino de la tercera declinación son: «dúnamis» (poder); «sarx» (carne); «méter» (madre). Sustantivos de género neutro de la tercera declinación son: «pnéuma» (Espíritu, espíritu); «guénos» (raza, nación); «fos» (luz).    

Consecuentemente, una pista que puede ayudar bastante al reconocimiento del género de los sustantivos en los léxicos (diccionarios y vocabularios) griegos, a pesar de la declinación a la que pertenezcan, a pesar de su declinación, es la siguiente: 1) Todo sustantivo que sea identificado con el artículo «jo» (una “omicrón” con espíritu rudo o áspero), es de género masculino. 2) Todo sustantivo que sea identificado con el artículo «je» (una “eta” con espíritu rudo o áspero) es de género femenino. 3) Todo sustantivo que sea identificado con el artículo «to» (una “tau” + una “omicrón”) es de género neutro.

En tal sentido, es preciso poner de relieve que hay léxicos que luego del sustantivo (separado por una coma), colocan el artículo: «jo», «je», «to». Por ejemplo, «lógos», «jo» (palabra: masculino); «foné», «je» (voz, sonido: femenino); «pnéuma», «to» (espíritu: neutro).

Pero hay otros que son más abarcadores, y agregan la terminación o desinencia del caso genitivo, en el siguiente orden: sustantivo, desinencia del genitivo, artículo (indicativo del género). Por ejemplo, «lógos», «ou», «jo»;  «foné», «es», «je»; «pnéuma», «tos», «to».    

       Finalmente, pienso que con estas pistas no debe haber muchos problemas al momento de distinguir e identificar con acierto esos dos conjuntos o segmentos principales de las palabras (verbos y sustantivos) que conforman el léxico de la lengua griega koiné, lengua de la Septuaginta y del Nuevo Testamento Griego.



¡Hasta la próxima!