lunes, 26 de junio de 2017

Sobre la presencia de la conjunción «Y» en la traducción de Jacobo 1.27b, pero su ausencia en el texto griego


Cuestiones de lingüística, gramática y exégesis bíblicas


Héctor B. Olea C.

Aunque en la traducción de la Reina Valera 1960, como en la mayoría de las versiones castellanas de la Biblia, se puede observar la presencia de la conjunción «Y» en la segunda parte de Jacobo (Santiago) 1.27, cito: «Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones, y guardarse sin mancha del mundo»; no obstante, es preciso admitir que las dos expresiones en cuestión (“Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones”; “guardarse sin mancha del mundo”), no están unidas en el texto griego por la presencia de la conjunción griega «kái», equivalente a la castellana «y».

Ciertamente no tiene el texto griego la conjunción «kái», sin  embargo, ello no es indicación de que la presencia de la conjunción «y» en la traducción sea improcedente, desacertada, o inadmisible.

La razón es que en el griego estamos frente a dos expresiones u oraciones coordinadas yuxtapuestas; es decir, dos proposiciones que son sintácticamente equivalentes e independientes (una no es dependiente de la otra, en otras palabras, no existe subordinación sintáctica alguna). Ahora bien, los términos coordinados, las oraciones coordinadas pueden presentarse en dos formatos: «coordinadas yuxtapuestas» o «coordinadas copulativas». La diferencia es que la yuxtaposición no utiliza conjunciones coordinantes o copulativas, sino un signo de puntuación, por lo general una coma; mientras que las coordinadas copulativas emplean conjunciones copulativas o coordinantes.

Consecuentemente, no existe problema alguno en que la yuxtaposición que vemos aquí en el griego, se exprese en la traducción mediante una coordinación copulativa o coordinante, empleando la conjunción copulativa «y». Además, identificada y planteada la yuxtaposición, y al ser la segunda oración el término de la expresión, resulta más que necesaria y satisfactoria la traducción en el formato de una oración coordinada copulativa, empleando en la traducción la conjunción copulativa o coordinante «y».

A los fines de hacerme entender mejor, planteo el siguiente ejemplo. La idea de que el pastor tanto visita como consuela, puede ser expresada en dos formas, con el mismo sentido y valor semántico: 1) mediante la estructura sintáctica de dos oraciones coordinadas copulativas: «El pastor visita y consuela». 2) Mediante la estructura de dos oraciones o expresiones coordinadas yuxtapuestas (sin conector o partícula copulativa): «El pastor visita, consuela».

Consecuentemente, la expresión griega «Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones, guardarse sin mancha del mundo» (oraciones coordinadas yuxtapuestas); pueden y hasta deben expresarse en castellano mediante la estructura de dos oraciones coordinadas copulativas o coordinantes: «Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y guardarse sin mancha del mundo»; así de sencillo.


¡Hasta la próxima!


Sobre la sobresaliente presencia de la conjunción «y» en la traducción de Juan 14.6 en la versión Reina Valera 1960


Cuestiones de gramática, lingüística y exégesis bíblicas


Héctor B. Olea C.

Una lectura y observación detenida de Juan 14.6 en la versión «Reina Valera 1960», así como en otras versiones de la Biblia, como la «Biblia de las Américas», la «Reina Valera Contemporánea» y la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras»; pone de manifiesto la presencia exagerada de la conjunción «y» en dicho versículo y, en consecuencia, una traducción que, presumiendo de su literalidad, resulta tosca e inadmisible.

Ahora bien, es innegable que cada vez que en las versiones mencionadas se lee observa la conjunción «y», es el reflejo de la indiscutible presencia de la conjunción «kái» en el texto griego. Sin embargo, es preciso puntualizar que la exagerada presencia de la conjunción «kái» en el texto griego de Juan14.6, se debe al influjo del uso de la conjunción hebrea «ve». Es, pues, la conjunción  hebrea «ve», una conjunción que une o yuxtapone una serie de elementos homogéneos, sustantivos, adjetivos, verbos, etc.

Un ejemplo del uso de la conjunción «ve» en el texto hebreo, lo encontramos en el texto del Salmo 86.15: «Mas tú, Señor, Dios misericordioso y clemente,
Lento para la ira, y grande en misericordia y verdad».

Ahora bien, debo decir que cada vez que en la traducción castellana del Salmo 86.15 se observa la presencia de la conjunción «y», el texto hebreo tiene la conjunción hebrea «ve», y la Septuaginta la consumición griega «kái».

No obstante, una traducción del Salmo 86.15 que, por un lado, demuestre haber comprendido el uso de la conjunción hebrea «ve»; y por otro lado, se ajuste a la sintaxis castellana (lo mismo puede decirse respecto de la traducción de la Septuaginta y el empleo de la conjunción griega «kái»); sería: «Mas tú, Señor, eres Dios misericordioso, clemente, lento para la ira, grande en misericordia y verdad».

Luego y, retomando la traducción de Juan 14.6, debo decir que  cada vez que vemos la presencia de la conjunción «y» en dicho texto, es el reflejo de la presencia de la conjunción «kái».  

Sin embargo, una traducción de Juan 14.6 que muestre una comprensión del influjo del uso de la conjunción hebrea «ve», en el empleo de la griega «kái» aquí, y que se ajuste a la sintaxis castellana (muy a pesar de las versiones de la Biblia que concuerdan en este punto con la «Reina Valera 1960»), sería: «Jesús le dijo: Yo soy el camino, la verdad, y la vida; nadie viene al Padre, sino por medio de mí».

Otra correcta y posible traducción sería: «Jesús le dijo: Yo soy el camino, la verdad, la vida; y nadie viene al Padre sino por medio de mí».


¡Hasta la próxima!



martes, 20 de junio de 2017

Exégesis bíblica y la lucha por la igualdad entre la mujer y el varón


Unas observaciones necesarias


Héctor B. Olea C.


El comprometerse hoy con la lucha por el trato justo e igualitario entre el hombre y la mujer, incluso superar el formato de los binomios bíblicos (hombre-mujer, esposo-esposa, hijo-hija, por mujer-hombre, esposa-esposo, hija-hijo), no debe suponer el que se pretenda negar que definitivamente la Biblia, al margen de honrosas excepciones, siempre coloca a la mujer en una situación de desigualdad, inferioridad y desventaja en relación al hombre, al varón.

Tampoco debe implicar la manipulación de los textos y relatos bíblicos que, sin duda, ponen de manifiesto la situación bíblica de desventaja de la mujer respecto del varón. En realidad, es preciso poner de relieve que los textos bíblicos no podían hablar ni expresarse de otra manera (y la exégesis bíblica no debe pretender sacarle el cuerpo a esta dificultad), ya que los contextos socioculturales, los contextos vitales en los que surgieron los textos bíblicos y en los que escribieron los hagiógrafos no permitían otra cosa. Por supuesto, es obvio que, en este sentido, los hagiógrafos escribieron asumiendo como legítimo y funcional el «Statu quo», y no es descabellado decir que hasta emplearon argumentos teológicos para darle un origen divino.   

Sin embargo y, consecuentemente, pienso que sólo el hecho de que los contextos socioculturales desde los cuales nosotros leemos y nos apropiamos de los textos bíblicos son muy distintos los marcos socioculturales en los que surgieron los textos bíblicos, es una razón suficiente razón para ir contra cultura en este sentido.


De todos modos y, finalmente, no soy ajeno a la indiscutible realidad de que no es tanto que los textos bíblicos alimenten y sean el «alma» de la teología de las distintas comunidades de fe, como que los textos bíblicos son asumidos, leídos, interpretado, aplicados (qué de ellos es asumido como normativo y qué no), precisamente a la luz de la teología de las distintas comunidades de fe, así de sencillo.



¡Hasta la próxima!      

domingo, 11 de junio de 2017

Sacralidad y manipulación del conjunto de los textos bíblicos


Una perspectiva crítica


Héctor B. Olea C.


Sorprende la radicalidad con que el conjunto de los textos bíblicos (como fenómeno propiamente cristiano (canon hebreo + canon cristiano) es asumido como «sagrado», y la ligereza, facilidad, vehemencia y tranquilidad con que al mismo tiempo se los manipula (al traducirlos como al comentarlos), con tal de supeditarlos a la teología e ideología de las distintas comunidades de fe, a la teología e ideología de las distintas tradiciones teológicas y eclesiales que los han hecho suyos, que los han asumido, que los traducen, reproducen, interpretan y aplican.  

Obviamente, existen algunas razones, entre ellas. 1) Porque en muchísimas ocasiones los hagiógrafos sencillamente no dicen nada, nada dijeron y nada tienen que  decir respecto de ciertos asuntos de especial importancia, de énfasis y trascendencia para las comunidades de fe que han hecho suyos sus textos. 2) Porque la forma en que muchas veces se expresaron los hagiógrafos no concuerda o es más bien contradictoria con las pretensiones de la teología de las comunidades de fe que han hecho suyos sus textos. 3) Porque sencillamente no parece que los hagiógrafos (respecto del conjunto de los textos bíblicos como tal, como un todo) compartieran las premisas básicas de la teología de las distintas comunidades de fe que han hecho suyos sus textos.

Ahora bien, y a manera de ilustración concreta, es preciso admitir y poner de relieve que una de las mayores manipulaciones textuales (tal vez la mayor por todas sus implicaciones), consiste en haber pretendido darle rango de «asunto bíblico» o «canónico» al concepto y palabra «Biblia».

Dos textos que sirven de ejemplo concreto de esta especial y descarada manipulación textual y conceptual, lo representa la presencia de la palabra «Biblia» en la traducción de Juan  5.39 y 2 Timoteo 3.16 en la versión de la Biblia identificada como «Traducción en lenguaje actual» (TLA), cito: «Ustedes estudian la Biblia con mucho cuidado porque creen que así alcanzarán la vida eterna. Sin embargo, a pesar de que la Biblia habla bien de mí» (Juan 5.39); «Todo lo que está escrito en la Biblia es el mensaje de Dios, y es útil para enseñar a la gente, para ayudarla y corregirla, y para mostrarle cómo debe vivir» (2  Timoteo 3.16). Por supuesto, está demás decir, sin duda, que tanto el autor del cuarto evangelio como el autor de 2 Timoteo no habrían de estar de acuerdo con esta sutil pero innegable manipulación de sus textos, de sus palabras, de sus propias ideas.

Finalmente, creo que la reflexión teológica actual debería tomar en serio las elocuentes palabras de Sallie McFague: “Si queremos plantearnos seriamente la Escritura y considerarla como normativa, debemos entenderla en sus propios términos, como modelo de la forma en que debe hacerse teología, más que como autoridad que dicta los términos concretos de cómo hacerla” («Modelos de Dios, teología para una era ecológica y nuclear», Sal Terrae, 1994, página 87).


¡Hasta la próxima!


jueves, 8 de junio de 2017

Deuteronomio 22.28-29 apunta a un caso de violación sexual


Un análisis crítico y exegético


Héctor B. Olea C.


Elementos que indican que indefectiblemente, Deuteronomio 22.28-29 (como paralelo de Éxodo 22.16-17), apunta a una relación sexual sin el consentimiento de la dama, de la joven mujer, a una violación sexual.

En primer lugar, el texto hebreo (lo mismo que la Septuaginta) es claro y preciso (y así lo dejan ver por lo general las traducciones castellanas de la Biblia) al señalar que estamos aquí frente a un encuentro sexual fortuito, no arreglado, no consensuado por las partes involucradas, casual.

En segundo lugar, es claro que este pasaje no versa sobre las relaciones sexuales prematrimoniales (relaciones sexuales consensuadas y en la antesala de un matrimonio formalmente arreglado).

En tercer lugar, en este caso se prohíbe al varón repudiar, o sea, divorciarse de  la mujer, derecho que siempre lo tuvo el varón en la cultura hebrea. En realidad sólo en dos casos específicos prohibió la legislación mosaica el divorcio: por un lado, en los casos en que el esposo acusaba falsamente a la mujer de no llegar virgen al matrimonio (Deuteronomio 22.13-19); y por otro lado, precisamente en los casos de violación sexual (Éxodo 22.16-17; Deuteronomio 22.28-29).  

Ahora bien, insisto en llamar la atención respecto de que precisamente en el contexto de estas dos situaciones concretas y específicas en las que la integridad física, emocional y moral de la mujer era vituperada, la legislación establecía que la mujer víctima tenía que asumir a su victimario como esposo (como forma de resarcirla), y para empeorar la situación para la mujer, con la exigencia adicional para el victimario (como castigo o penalidad) de que no podría divorciarse de ella.  

En cuarto lugar, la presencia e implicaciones de la palabra hebrea «mohar» en este contexto. A propósito, cito aquí las palabras de R. d Vaux («Instituciones del Antiguo Testamento»): “El mohar es una cantidad de dinero que el novio estaba obligado a entregar al padre de la muchacha. La palabra aparece en la Biblia sólo tres veces: Génesis 34.12; Éxodo 22.16; 1 Samuel 18.25. El importe podía variar según las exigencias del padre, Génesis 34.12, o según la condición social de la familia, 1 Samuel 18.23. En el caso del matrimonio impuesto después de una violación sexual de una virgen, la ley prescribe el pago de 50 siclos de plata, Deuteronomio 22.29. Pero se trata de una penalidad y el mohar ordinario debía ser inferior a esa cantidad. Esta representa poco más o menos lo que el faraón Amenofis III pagaba a las mujeres de Guézer destinadas a su harén, según Éxodo 21.32, 30 siclos indemnizaban por la muerte de una esclava, pero también esto era una penalidad. Tratándose del cumplimiento de un voto, 30 siclos representaban el valor de una mujer, pero una muchacha de menos de veinte años, se estimaba sólo en 10 siclos, Levítico 27.4-5” (página 58).

En quinto lugar, hay que distinguir la situación  sobre la que versan Éxodo 22.16-17 y Deuteronomio 22.28-29, del llamado «matrimonio por cópula», la tercera forma legítima de adquirir a una mujer, según el tratado rabínico sobre las mujeres, o sea, «Tosefta III, Nashim». Se distingue el «matrimonio por cópula» la violación sexual, por un  lado, porque implicaba una relación sexual consensuada, que no anulada el consentimiento de la joven, y por otro lado, porque implicaba que antes de tener la copula, antes de compartir la intimidad, el varón le expresaba a la joven su deseo y compromiso de hacerla su esposa.  

En sexto lugar, el sentido del verbo «humillar» en este contexto. La forma verbal «humilló» en Deuteronomio 22.29, es la traducción del verbo hebreo «‘anáh». Pues bien, el verbo «’anáh» en la conjugación «piel» (que expresa el valor activo de la acción intensiva, y que es precisamente en la que se usa en Deuteronomio 22.24, 29, o sea, «‘inna»), significa: violar, violentar, forzar, desflorar, estuprar, deshonrar, abusar de («Diccionario bíblico hebreo-español» Luis Alonso Schokel). Consecuentemente, la forma verbal «‘inna» en Deuteronomio  22.24, 29, apunta a que la relación sexual de la que hablan ambos textos, en ambos casos, se trataba de casos de violación sexual. De todos modos, vale decir, respecto del versículo 24, que dicha violación sexual se asumía como una especie de «violación sexual consentida» (sin resistencia por parte de la joven), y en consecuencia, como equivalente a un «adulterio», puesto que la joven comprometida no dio gritos, ni pidió auxilio, a pesar de que en realidad se trató de una violación sexual. Luego, una mejor traducción en Deuteronomio 22.24, 29, de la forma verbal «‘inna» (del verbo «‘anáh»), es «violó» («porque violó», «por haber violado»).    

En séptimo lugar, el análisis de los términos involucrados en los dos pasajes que nos ocupan (como en cualquier otro caso), no debe ignorar el hecho de que si bien las palabras tienen por lo general un sentido básico (denotación), en realidad también poseen un significado contextual (connotación), que puede variar y ser muy amplio y diverso, de acuerdo al contexto y contextos en que aparecen. Además, tampoco se debe ignorar la «polisemia» que por lo general caracteriza a las palabras (en caso frecuente de ser sólo dos los significados, el fenómeno se llama «disemia»: «Diccionario de términos filológicos», Fernando Lázaro Carreter, Editorial Gredos).

En tal sentido, mi consejo es que se evite el error de interpretar o atribuirle a una palabra un mismo sentido o significado siempre, al margen de los distintos significados que ésta puede tener atendiendo a los diferentes contextos en los que se la puede encontrar. En otras palabras, no es acertado perder de vista el significado que tiene una palabra en un contexto específico y particular en la Biblia, para atribuirle el sentido y significado que tiene en otro contexto o contextos, procurando evitar así el sentido que en realidad tiene en un contexto determinado, produciendo así una homogenización artificial, arbitraria e inadmisible.    



¡Hasta la próxima! 

martes, 6 de junio de 2017

«Samuel, un hijo dado por Dios en el contexto de un hogar polígamo»


Moral cristiana versus la moral de los autores y redactores de la Biblia


Héctor B. Olea C.


No es que a diferencia de otros temas y asuntos, el tema de la sexualidad, el sexo y de las relaciones románticas e íntimas, sea un asunto determinado por la cultura y no por la Biblia misma; sino y más bien que en realidad no hay asunto, tema o aspecto de la vida que en la Biblia (en caso de al menos ser mencionado  vagamente) que no sea el reflejo y haya estado supeditado a los condicionamientos histórico, geográficos y socioculturales de los ambientes en que surgieron los textos bíblicos.  

En tal sentido, por ejemplo, al margen de cualquier preocupación y enfoque comprometido con la tradicional ética y moral cristiana de una lectura del relato del nacimiento de Samuel (1 Samuel 1.1-2.11); lo cierto es que tenemos que admitir que Samuel no es tanto «un hijo dado por Dios» (pedido a Dios), sino más bien «un hijo dado por Dios en el contexto de un hogar polígamo».

Por supuesto, llama la atención que, por un lado, si bien se muestra preocupado el redactor bíblico del nacimiento de Samuel, por poner de relieve la intervención divina en favor de Ana (hebreo «Jannah»; griego «Anna») en dicho contexto polígamo; por otro lado, salta a la vista que no emite juicio condenatorio alguno respecto del ambiente polígamo en que Dios actuó en favor de Ana, y sin incomodidad alguna, así de sencillo.



¡Hasta la próxima!   

jueves, 25 de mayo de 2017

Para que todo el que «cree» en él, ¿o «crea»? Juan 3.15-16


Cuestiones de exégesis y traducción bíblicas


Héctor B. Olea C.


Si bien las versiones castellanas de la Biblia en su mayoría han traducido Juan 3.15 y 16 empleando el modo indicativo «cree»; no podemos obviar que hay algunas versiones de la Biblia que han traducido empleando el modo subjuntivo «crea». En tal sentido, es preciso poner de relieve que la «Nueva Versión Internacional (NVI)» tradujo empleando el modo subjuntivo en Juan 3.15 («crea»), pero con  el modo indicativo en el versículo 16 («cree»). Pero más llamativo es todavía la situación que observamos en la «Nueva Traducción Viviente (NTV)» y la «Traducción en lenguaje actual (TLA)» tradujeron empleando el modo subjuntivo («crea») tanto en el versículo 15 como en el 16.

Ahora bien, ¿qué es lo que realmente dice el texto griego? ¿Cuál fue el modo que en realidad empleó el autor del cuarto evangelio, en Juan 3.15-16? ¿Cuál es la traducción más correcta? ¿Cuál es la manera más acertada de comunicar el sentido preciso de la expresión griega que usó originalmente el autor del Evangelio de Juan?

En primer lugar, es preciso admitir que el autor del Evangelio de Juan no empleó el modo subjuntivo.

En segundo lugar, el autor del Evangelio de Juan no emplea propiamente el modo indicativo sino un participio. El participio, por lo general, es asumido en la gramática griega como un modo.  

En tercer lugar, el participio que emplea el autor del Evangelio de Juan tanto en el versículo 15 como en el 16, es un participio articular (con artículo, participio sustantivado), de tiempo presente, en caso nominativo masculino singular, en voz activa, del verbo «pistéuo»  (yo creo, yo tengo fe), o sea, «jo pistéuon».

En cuarto lugar, el sentido del participio «jo pistéuon» es «el que cree» (el que cree y sigue creyendo), en otras palabras, «el que es fiel».    

En quinto lugar, si bien el participio «jo pistéuon» es, en cierta forma, equivalente a una forma verbal en tiempo presente, voz activa, modo indicativo, tercera persona del singular, del verbo «pistéuo», o sea, «pistéuei» (él cree); llama la atención la preferencia que muestra el autor del Evangelio de Juan por el participio «jo pistéuon». Por supuesto, mientras que la tercera persona del singular «pistéuei» hace una afirmación positiva respecto de la tercera persona singular, o sea, «él cree», «él cree, sigue y se mantiene creyendo»; el participio articular y sustantivado «jo pistéuon», funciona más bien como un pronombre relativo, o sea, «el que cree», «el que cree y se mantiene creyendo».      

Se encuentra, pues, el participio «jo pistéuon» en el Evangelio de Juan en los siguientes versículos: 3.15, 16, 18, 36; 5.24 (sin artículo); 6.35, 40 (sin artículo), 47; 7.38; 11.25, 26 (sin artículo); 12.44, 46; 14.12. En total, el participio «jo pistéuon» se encuentra en el Evangelio de Juan en catorce ocasiones.   

Fuera del Evangelio de Juan, el participio «jo pistéuon» sólo se lo encuentra en Hechos 13.39; 1 Juan  5.1, 5, 10.

En Marcos 9.23 tenemos el reflejo del participio «jo pistéuon», sólo que por razones sintácticas se encuentra aquí en caso dativo («to pistéuonti»), lo mismo que en Romanos 1.16; 4.5; 10.4. 

En sexto lugar, a diferencia de la forma verbal «crea» (en modo subjuntivo), que apunta a una acción verbal potencial, una acción que tal vez se realice, pero tal vez no; el participio «jo pistéuon» describe una acción verbal de aspecto durativo, una acción verbal que se da como real, por realizada, como durativa y persistente. En consecuencia, el participio «jo pistéuon» no apunta a una persona que cree y luego reniega de su fe, sino a la persona que manifiesta su creencia o fe en Jesús, y permanece firme en dicha creencia.

Además, es preciso poner de relieve que si bien tanto en el griego como en castellano el modo subjuntivo presenta la acción verbal como potencial, como probable, hipotética, condicionada; hay un matiz del aspecto de la acción verbal en el modo subjuntivo en griego que no se percibe con claridad en el modo subjuntivo en el castellano. En el griego, el modo subjuntivo en tiempo aoristo comunica una acción puntual, mientras que en tiempo presente el modo subjuntivo expresa una idea de durabilidad y persistencia.    

Consecuentemente, el que el autor del Evangelio de Juan haya empleado el subjuntivo presente en la forma verbal «éje» («tenga», tercera persona, singular, voz activa del verbo «éjo» «yo tengo»), en el contexto de la expresión «tenga vida eterna», versículos 15 y 16; apunta a una acción que se considera una realidad durativa, una posesión duradera.

En suma, el participio «jo pistéuon» no apunta a una acción potencial (la posibilidad de creer), apunta más bien a una acción que se da como una realidad, como un hecho (la realidad de que se cree, y que dicha creencia se mantiene y es persistente). Luego, una ideal traducción del participio «jo pistéuon», es «el que es fiel». Luego, Juan 3.15 y 16 deben traducirse: «Para que todo el que le es fiel tenga vida eterna; porque así manifestó Dios su amor hacia los seres humanos, dando a su hijo único para que todo el que le es fiel no perezca, sino que tenga vida eterna». 

Otra pista exegética:

La expresión «ton juión ton monogiuené édoken» («dio al hijo único»), en Juan 3.16 es precedida por la conjunción consecutiva «jóste» (que introduce una oración subordinada consecutiva) que en relación a una forma verbal en modo indicativo (como aquí la forma verbal «édoken») indica que la consecuencia o resultado de lo dicho en la proposición principal se considera un hecho objetivo que se puede constatar. En tal sentido, para el autor del Evangelio de Juan el hecho de haber dado Dios su hijo único, es una manifestación concreta e ineludible de su amor.

Conclusión, una traducción castellana acertada y consistente de Juan 3.15-16, debe emplear el modo indicativo («cree»), y no el modo subjuntivo («crea»).



¡Hasta la próxima!