viernes, 28 de octubre de 2011

La Biblia se resiste a ser esclavizada por «católicos» y «protestantes»

La Biblia se resiste a ser esclavizada por «católicos» y «protestantes»
A propósito del 494 aniversario de la «Reforma protestante»
Héctor B. Olea C.
El que hoy tengamos distintas e irreductibles lecturas de la misma Biblia, una católica, luterana, anglicana, adventista, reformada, pentecostal, bautista, wesleyana, calvinista, etc., pone en evidencia que el principio emblemático de los reformadores, el de “Sola Escritura,” no pasó de ser una mera ilusión.
La «Reforma protestante» pretendió liberar la Biblia del magisterio eclesiástico, pero lo que en realidad logró fue la multiplicación de los magisterios a la luz de los cuales se lee la Biblia y se hace reflexión teológica; y esto, en verdad, no es esencialmente negativo. Ahora, de manera paralela, subsisten el magisterio católico, y los múltiples y más diversos magisterios eclesiásticos hijos y, derivados de una forma u otra, del movimiento reformador del siglo 16 que tiene como figura cimera a la persona de Martín Lutero.
Cada iglesia o movimiento que halla su origen en la «Reforma protestante» ha venido a constituir, igual que la Iglesia Católica, su propio magisterio eclesiástico, bajo la orientación del cual se ha de practicar una lectura de la Biblia que se considere aceptable, legítima y válida (¿sólo para dicho grupo o comunidad?)
En virtud de esta realidad, el común método de acercamiento a la Biblia y de hacer reflexión teológica es el siguiente: Por un lado, la Biblia es fuente y, aparente materia prima, del sistema teológico, sus premisas y conclusiones; pero por otro lado, se lee y considera como lectura “legítima” de la Biblia, la que se lleva acabo a la luz de las premisas y conclusiones de dicho sistema, de dicho magisterio.









Por tal razón, cuando una corriente o expresión del cristianismo protestante va a exponer su propio punto de vista respecto de una determinada doctrina (principalmente en los casos de doctrinas y posiciones teológicas que no han logrado un total consenso, como el tema de la predestinación, los grandes temas escatológicos, el lavatorio de pies, la frecuencia de la santa cena, el uso de los dones, la ordenación de la mujer, la preocupación cristiana por las cuestiones políticas y sociales, el aborto, la homosexualidad, el recasamiento, etc.); se nota que la lista de pasajes bíblicos que usa dicha corriente teológica para fundamentar su punto de vista es diferente a la lista que usa la escuela (¿iglesia?) que le adversa. Es más, en la mayoría de las veces parecería que están usando Biblias diferentes (cánones diferentes), a pesar de que uno sabe que casi siempre (por no decir todas las veces) están empleando la misma Biblia (el mismo canon, aunque sí utilicen distintas versiones de la Biblia).
Entonces, la conclusión lógica es que sólo se es “coherente” y “consistente” bíblica y teológicamente, cuando se lee la Biblia desde la perspectiva de una corriente determinada y se concluye en ese análisis bíblico validando las suposiciones, premisas y conclusiones teológicas de dicha corriente.
Lo penoso es que este matiz caracteriza, por lo general, a toda corriente de pensamiento teológico aunque en algunos sectores en mayor grado que en otros. Por eso es que insistimos en que la Biblia no fue escrita desde la perspectiva de las corrientes teológicas conocidas y surgidas con posterioridad a los textos bíblicos mismos, como el calvinismo, el arminianismo, el pentecostalismo, el presbiterianismo, el catolicismo, etc. (movimientos que también se originaron con posterioridad a la «Reforma protestante»).
Podemos decir que todavía hoy, como para el 31 de octubre de 1517, la Biblia se resiste a ser encasillada y esclavizada en una lectura excluyente como si los autores bíblicos hubieran escritos teniendo como telón de fondo algunas de las corrientes teológicas y eclesiales que más bien se desarrollaron muy posteriormente.
En verdad ningún autor o redactor de la Biblia escribió como católico, luterano, calvinista, adventista, anglicano, episcopaliano, bautista, o pentecostal, etc.; además, tampoco es cierto, en honor a la verdad, que Jesús haya sido cristiano, evangélico, católico, luterano, reformado, anglicano, bautista, pentecostal, adventista, wesleyano, etc. ¿Por qué es tan difícil que muchos (as) entiendan esto?
Finalmente, no podemos negar que gracias al espíritu ecuménico presente en muchas comunidades cristianas tanto católicas como protestantes, así como a los avances y consolidación de una “teología cristiana del pluralismo religioso” (que dicho sea de paso, se afirma que, en el ámbito católico, una “teología de las religiones” surgió en torno a los años del concilio Vaticano II, en la década de los años sesenta; por otro lado, con relación al ámbito protestante, podemos decir que el panorama no es tan claro todavía hoy, a margen de los esfuerzos del congreso y consecuente “Pacto de Lausana” de 1974 y los sucesivos movimientos inspirados en el mismo); se ha ido abriendo paso una lectura de la Biblia más contextual, más liberadora, menos esclavizante e institucional, más popular, mucho más rica, revolucionaria y pertinente.
Hoy, como para el 31 de octubre de 1517, la Biblia se resiste a ser encasillada y esclavizada por una lectura excluyente, por parte de los (as) católicos (as), como por parte de los y las protestantes.
¡Hasta la próxima!

lunes, 17 de octubre de 2011

La «Reforma protestante» nos invita a ser inclusivos A propósito del 494 aniversario de la «Reforma protestante»

La «Reforma protestante» nos invita a ser inclusivos
A propósito del 494 aniversario de la «Reforma protestante»
Héctor B. Olea C.
La «Reforma protestante» ha conllevado enormes desafíos hacia lo interno del cristianismo en su pluralidad. Por un lado, el cristianismo católico romano ha sido empujado a admitir que no posee el monopolio del cristianismo. Por otro lado, el protestantismo ha tenido que reconocer que tiene un pasado (¿y futuro?) común con las demás expresiones históricas del cristianismo, pues tampoco tiene el monopolio de la fe cristiana.
Precisamente respecto del monopolio de la fe cristiana que ha pretendido tener el cristianismo católico romano (pero que en realidad no tiene; por supuesto, tampoco el cristianismo protestante y evangélico); son importantes aquí las palabras del teólogo católico Gumersindo Lorenzo Salas, quien, desde una postura no simplista, crítica y no inocente frente a su propia tradición teológico-eclesial, afirma:
“La Iglesia (la católica) se ha hecho demasiado pequeña como para que pueda representar a toda la realidad del cristianismo. Así es, pues el cristianismo es de suyo «uno», pero pluriforme y multidimensional (iglesias cristianas en plural). Las iglesias (cristianas) son varias, distintas y «separadas», lo cual indica que ninguna iglesia contiene todo el cristianismo. Es verdad que el desarrollo «histórico» de la vida cristiana está, como decimos, supeditado o relacionado con la Iglesia (la católica), pero ésta, en realidad, no deja de ser sólo una «parte» del cristianismo” («Evangelio, Iglesia y Cristianismo, historia y dialéctica», página 82, publicada por Ediciones El Almendro, año 1991).









Además, “No hay cristianismo sin Iglesia, pero la Iglesia tiene que someterse una y otra vez a la medida de Jesús mismo y tiene que consentir que Él la llame al orden. En efecto, la Iglesia reclama prolongar y continuar la causa de Jesús. Por tanto, tiene que permitir que por Él se la mida y se la critique. Jesús no es sólo origen, sino norma de la Iglesia. Por consiguiente, es legítimo y también necesario preguntar hasta qué punto está de cuerdo la imagen de una Iglesia concreta con lo que Jesús quiso y sigue queriendo. La Iglesia tiene que estar dispuesta a dejarse cuestionar una y otra vez a partir de su origen, y desde ahí a reformarse constantemente” (obra citada, páginas 144-145).
Ahora bien, como ejemplo de una expresión y opinión oficial e institucional del cristianismo católico romano, traigo a colación dos declaraciones dogmáticas del Concilio Vaticano II (1962-1965), que ponen de manifiesto la perspectiva desde la cual la Iglesia católica ha tenido que ver y expresarse respecto de las Iglesias y comunidades cristianas protestantes y evangélicas (y otras), cito:
“La Iglesia se siente unida por varios vínculos con todos los que se honran con el nombre de cristianos, por estar bautizados, aunque no profesan íntegramente la fe, o no conservan la unidad de comunión bajo el Sucesor de Pedro. Muchos, pues, conservan la Sagrada Escritura como norma de fe y vida, y manifiestan celo religiosos, creen en el amor de Dios Padre todopoderoso, y en Cristo Hijo de Dio y Salvador, están marcados con el bautismo, por el que se unen a Cristo, y hasta reconocer y aceptan, en sus propias Iglesias o comunidades eclesiales, otros sacramentos” («Constitución Dogmática Lumen Gentium Sobre la Iglesia, sección: Vínculos de la Iglesia con los cristianos no católicos»).
Además, “…Por ello, las Iglesias y Comunidades separadas, aunque creemos que padecen deficiencias, de ninguna manera están desprovistas de sentido y valor en el misterio de la salvación. Porque el Espíritu de Cristo no rehúsa servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que fue confiada a la Iglesia católica” («Decreto Unitatis Redintegratio Sobre el Ecumenismo, sección: Relación de los hermanos separados con la Iglesia católica»).
¿Se notan, pues, las concesiones que, hasta cierto punto, se siente obligada la Iglesia católica a hacerle (¿reconocerle?) a las comunidades cristianas protestantes y evangélicas (y otras)?
Por otra parte, no podemos perder de vista el hecho de que en realidad el cristianismo tiene tres manifestaciones o corrientes históricas principales: el cristianismo representado por la iglesia ortodoxa, el cristianismo representado por la iglesia católica y romana, y el cristianismo de corte protestante. La historia nos dice que después de muchas tensiones, en el año 1054 tuvo lugar el llamado “cisma de oriente”, cuando se dio la definitiva separación entre la iglesia ortodoxa (iglesia oriental) y la iglesia católica (iglesia occidental). Luego, a partir del 31 de octubre de 1517 se inició un proceso irreversible que a la larga provocaría la expulsión de Martín Lutero y sus seguidores de las filas del cristianismo católico romano, y que también daría origen al movimiento protestante (cristianismo protestante, y de éste el cristianismo protestante y evangélico).
No obstante, no me rehúso a admitir el que quizás deba hablarse, a partir de 1534 de una cuarta corriente: la anglicana que, aunque es hija del movimiento reformador en Inglaterra; se considera católica, pero no romana; y evangélica, aunque no protestante.
El «cristianismo protestante» no es más que el fruto de un desgajamiento, pura y sencillamente, de una gran corriente del cristianismo histórico: el cristianismo católico y romano. La «Reforma protestante» no tuvo nada que ver con el cristianismo representado por la Iglesia ortodoxa griega. Por cierto, mientras que el cristianismo católico romano tiene a Pedro como su figura cimera; el cristianismo representado por la iglesia ortodoxa griega asume a Pablo como su mentor. Los movimientos que involucra el cristianismo protestante tienen sus propios y específicos mentores que, a su vez, son muy diversos, y ninguno logra se colocado en el mismo pedestal por todas las comunidades de todo el cristianismo protestante.
La «Reforma protestante» nos invita a considerar las más diversas formas en que Dios puede actuar, y de hecho actúa, en el devenir histórico de la existencia humana. Ahora bien, en verdad esta invitación debiera ser seriamente ponderada con humildad por todas las expresiones históricas de la fe cristiana, no sólo por las iglesias o comunidades cristianas protestantes y evangélicas.
Quiero insistir, finalmente, en que las iglesias que deben su existencia precisamente a algún movimiento reformador, no deben ahora, en consecuencia, oponerse y satanizar el hecho de que la iglesia debe seguir reformándose. En ese dinámico proceso de crítica, cuestionamiento y reforma, es precisamente donde podemos hallar algunas formas concretas en que Dios desea actuar en nuestro mundo, en nuestra existencia, en nuestro tiempo, y en nuestro contexto.
¡Dios bendiga y estimule la reforma de la iglesia, hoy como en 1517, mañana y siempre!

¡Hasta la próxima!

sábado, 15 de octubre de 2011

Protestantismo y diversidad doctrinal A propósito del 494 aniversario de la «Reforma protestante»

Protestantismo y diversidad doctrinal

A propósito del 494 aniversario de la «Reforma protestante»


Héctor B. Olea C.

Al conmemorarse el 494 aniversario de la «Reforma Protestante», tenemos que reconocer que de las cuatro principales corrientes históricas del cristianismo (la ortodoxa griega, la católica romana, la protestante, y la anglicana), precisamente la que ha mostrado mayor capacidad de fragmentación y división, por un lado; e incapacidad para mantenerse cohesionada, por otro, es coincidencialmente, la protestante.

A continuación menciono una serie de publicaciones (libros y estudios) que dejan ver las dificultades que existen en el protestantismo (y “protestantismo evangélico” como quizás preferían algunas personas) en lo relativo a la falta de consenso y a la esencial diversidad doctrinal que lo caracteriza.

Ciertamente nos es preciso reconocer que en muchas ocasiones esta saludable e intrínseca diversidad doctrinal (propia del cristianismo protestante), es muy mal manejada y origina ciertas tensiones en su seno, precisamente por la manera tan radical en que en muchas ocasiones se asumen ciertas posturas en este campo o aspecto.

De todos modos, ante la imposibilidad de imponer y fijar una única postura como “ortodoxia” válida y aceptada por todas las comunidades cristianas protestantes (históricas) y evangélicas; pienso que es saludable el procurar estar al tanto de esta realidad, ver su lado positivo, comprenderla, manejarla con prudencia y espíritu de humildad, evitando a ultranza su satanización.

Después de estas palabras a modo de introducción, paso a abordar el tema planteado.

Una obra que analiza la problemática relativa a la falta de consenso en el cristianismo protestante, tocante a ciertas doctrinas específicas como la trinidad, los sacramentos, la predestinación, el libre albedrío, etc.); es la interesante obra de Erwin Lutzer, titulada «Doctrinas que dividen» (título probablemente un tanto cuestionable para algunas personas), publicada por Editorial Patmos, año 2001. Es preciso puntualizar que esta obra en ciertos aspectos va mucho más allá de la simple división doctrinal en la corriente del cristianismo protestante, pues analiza casos o situaciones que son más bien propias y parte de la problemática doctrinal y teológica del cristianismo como tal.

Respecto al tema de las finanzas y cómo manejar el tema del diezmo y las ofrendas (tema sumamente problemático y que origina mucha tensión), tenemos como un buen ejemplo, el libro: «¿A quién pertenece el dinero?» de John MacArthur. Esta obra fue publicada por Editorial Patmos en el año 2009.

Con relación a las diversas posturas relativas a la manifestación del Espíritu Santo, los dones espirituales, el hablar en lenguas, la llenura del Espíritu Santo, y otros; puedo mencionar una obra muy ilustrativa. Se trata del libro «Los carismáticos, una perspectiva doctrinal», Un análisis de las diferencias doctrinales entre los carismáticos y no carismáticos; de John MacArthur. Esta obra fue publicada por Casa Bautista de Publicaciones en el año 1995.

Respecto de la escatología y las diversas opiniones que tienen lugar en el seno de la comunidad protestante y evangélica, voy a mencionar dos obras. La primera es «Diccionario de Teología Premilenarista» (cuya elaboración contó con la participación de más de 50 estudiosos y contribuyentes) publicado por Editorial Patmos. Su redactor general fue Mal Clouch. La quinta edición de esta obra se publicó en el año 2003.

La segunda obra que quiero mencionar en esta categoría se titula «Tres puntos de vista del milenio y el más allá». Esta obra tiene como editor general a Darrel L. Bock, y cuenta con la contribución de Craig A. Blaising (Premilenialismo); Keneth L. Gentry Jr. (Posmilenialismo); y Robert B. Strimple (Aamilenialismo). Fue publicada por Editorial Vida en el año 2004.

En lo relativo específicamente a los dones de milagros, es interesante el resumen que plantea el libro «Son vigentes los dones milagrosos, cuatro puntos de vista». Esta obra fue publicada por Editorial CLIE en el año 2004. Tiene como editor general a Wayne A. Grudem. Los contribuyentes son: Richard B Gaffin r. (La postura cesacionista); Robert L. Saucy (La postura abierta, pero cautelosa); C. Samuel Storms (La postura de la tercera ola); y Douglas A. Oss (La postura pentecostal carismática).

Con relación al tema de la participación de la mujer en el ministerio y de las posibilidades o no, de lo legítimo o no de su ordenación; tenemos como ejemplo el libro «Mujeres en el ministerio, cuatro puntos de vista». Esta obra fue publicada por Editorial CLIE en el año 2005. Tiene como editores a Bonnidell Clouse y Robert G. Clouse. Este libro cuenta con la contribución de las siguientes personas: Robert D. Culver (Una postura tradicionalista: las mujeres guarden silencio); Susan T. Fob (Una postura en pro del liderazgo masculino: La cabeza de la mujer es el hombre); Walter L. Liefeld (Una postura en pro del ministerio plural: vuestros hijos e hijas profetizarán); Alvera Mickelsen (Una postura en pro de la igualdad: en Cristo, no hay hombre ni mujer).

Finalmente, respecto de algunos tipos de liderazgos eclesiales y su relación con el resto de la feligresía, así como de los abusos que se producen en esta área; un libro muy interesante es la obra «Escrituras torcidas, liberándose de las iglesias que abusan». Esta obra tiene como autora a Mary Alice Chrnalogar. Fue publicada por Editorial Vida en el año 2006.

Otras obras de consulta obligada, a los fines de conocer y constatar, comprender y manejar las particulares posturas doctrinales de cada corriente teológico-eclesial del cristianismo protestante; lo constituyen las diversas y oficiales publicaciones institucionales (confesiones de fe, declaraciones de fe, catecismos, resúmenes doctrinales, etc.) de cada una de las tradiciones teológico-eclesiales que tienen lugar en el cristianismo protestante y evangélico.

Ahora bien, lo interesante de todo esto es que la Biblia está en el centro de todas estas discusiones, y los seguidores de cada postura doctrinal y teológica apelan a ella para fundamentar sus opciones y preferencias doctrinales (¿Sola Escritura?). Mi pregunta, entonces, es la siguiente: ¿cómo es posible seguir insistiendo y presumiendo del famoso lema de la Reforma Protestante, el de “Sola Escritura”? ¿Es que es tan difícil percibir lo ilusorio de este concepto en la práctica?

Esta esencial y hasta problemática diversidad doctrinal del cristianismo protestante y evangélico, pone de manifiesto el hecho de que en la interpretación de la Biblia y en el proceso de elaboración teológica hay muchas más cosas (factores) envueltas e implicadas, que sólo fe, oración, Espíritu Santo y textos bíblicos (la Escritura).

Pienso que al llegar a este punto son sumamente valiosas y muy ilustrativas las siguientes palabras de Walter Brueggemann, cito:

“No existe exégesis sin premisas. Las premisas que rigen la exégesis, ocultas o reconocidas, surgen de la comunidad en la que y para la que se lleva a cabo la interpretación. Así, en la práctica, la autoridad de la Escritura está íntimamente unida a las reclamaciones de la comunidad interpretativa, una realidad no fácilmente aceptada en el protestantismo. Esta conciencia no está demasiado lejos de la fórmula tridentina de Escritura y tradición, si la tradición se comprende como la lente de la interpretación. Tal lente está presente en las tradiciones de la Reforma, pues no desaparece con el slogan sola scriptura” («Teología del Antiguo Testamento, un juicio a YAHVE», página 18, publicada por Ediciones Sígueme, año 2007).

Con relación a forma en que el Concilio de Trento se expresó respecto de la relación entre Escritura y tradición, Walter Brueggemann, plantea:

“El concilio de Trento se resistió al esfuerzo de la Reforma por lograr una interpretación de la Biblia libre de la autoridad interpretativa de la iglesia. La formulación tridentina de la autoridad es que la verdad cristiana mana de dos fuentes: la Escritura y la tradición. Con tradición se refiere al contenido acumulado de enseñanza eclesial, de modo que la Biblia será escuchada y comprendida de acuerdo con las categorías de la fe de la iglesia católica”.

Sigue Walter Bruegeeman diciendo: “Cuando la polémica de Trento se entiende en su contexto, resulta evidente que el concilio estaba en lo correcto en su formulación, aunque en aquella situación polémica el cristianismo de la Reforma no podía aceptar la forma en que se llevaba a cabo en la iglesia católica de Roma. Sin embargo, es cierto que la escritura no puede comprenderse al margen de la constante función de la tradición comunitaria. Ni siquiera los principales reformadores creían que la Escritura podía existir al margen de una comunidad interpretativa permanente con premisas interpretativas ya declaradas” (obra citada, página 18).

En conclusión, la esencial y característica diversidad doctrinal que manifiesta el cristianismo protestante, es la principal evidencia de lo ilusorio e inaplicable del lema “Sola Escritura”. Por otro lado, también pone en evidencia la real, e ineludible existencia de muchísimos magisterios eclesiásticos a lo interno del protestantismo, aunque haya quienes se resistan vanamente a admitir esta realidad todavía hoy, en el contexto de la conmemoración del 494 aniversario de la «Reforma protestante».

¡Hasta la próxima!

jueves, 13 de octubre de 2011

A los “Luteros” y “Luteras” de hoy Algunas observaciones pertinentes

A los “Luteros” y “Luteras” de hoy

Algunas observaciones pertinentes

Héctor B. Olea C.

Recordar, reflexionar y analizar las hazañas de ciertos personajes notables y destacados del pasado (incluso del presente), siempre es una tarea aleccionadora, estimulante y apasionante.

Sin embargo, cuando se procura e intenta pasar del análisis a la acción, de la reflexión a la aplicación, algunos problemas, sin duda, pueden surgir. Las dificultades se hacen presentes cuando tratamos de emular las ideas y las acciones de tales personajes; cuando tratamos de aplicar y concretar en nuestra propia realidad contextual esas ideas, pensamientos y acciones.

Las personas (hombres y mujeres) que en el presente estén dispuestas a asumir los riesgos y consecuencias del pretender reformar el cristianismo protestante institucionalizado de hoy; les sugiero comenzar por asumir una lectura y postura crítica y no inocente de la realidad e historia de su propia tradición teológico-eclesial. Es en dicho ámbito, en su propio contexto teológico vital donde se debe comenzar dar muestras de que se tienen venas de inconformista y reformador (a).

Ahora bien, el principio al que hago referencia (comenzar por reformar el propio contexto teológico-eclesial vital) haya su fundamento, respecto de la figura de Martín Lutero mismo, en las siguientes realidades:

En primer lugar, cuando Martín Lutero clava sus famosas y legendarias 95 tesis en la puerta de la Iglesia del Palacio de Wittenberg, en realidad no lo hace como un tradicional evangélico o “protestante” (en el sentido posterior y conocido del término); sino como un fraile católico agustino; es decir, lo hace en y como parte de un contexto teológico-eclesial vital: la Iglesia Católica y Romana.

En segundo lugar, hasta el año 1521 (cuatro años después de publicar sus 95 tesis), Martín Lutero se mantuvo siendo lo que era, un fraile católico agustino, defendiendo sus ideas, su postura, en fin, su inconformismo; luchando en un ambiente tenso y hostil, en el terreno mismo de su propia iglesia católica y romana. Por otro lado y, en este mismo sentido, no podemos perder de vista el hecho de que en realidad Martín Lutero no tenía en mente salir de su iglesia; fue más bien su iglesia la que decidió excomulgarlo ante la persistencia y resistencia a retractarse por parte de Martín Lutero. Ante esta reacción por parte de su iglesia, a Lutero no le quedó más opción que formar tienda aparte, sin ésta haber sido su meta al principio de la contienda.

A continuación un breve resumen del proceso histórico que llevó a Martín Lutero a su expulsión de la Iglesia Católica (tomando como referencia básica los datos proporcionados por Wikipedia):

1) El 31 de octubre de 1517 Martín Lutero clava sus 95 tesis en la puerta de la Iglesia del Palacio de Wittenberg (en realidad ha Lutero había iniciado sus ataques contra las indulgencias con varios sermones en 1516).

2) En 1518 el Papa León X ordenó en al profesor dominico de teología Silvestre Mazzolini investigar el tema Lutero.

3) En enero de 1519 en una conferencia con el chambelán papal Karl von Miltitz en Altenburgo, Lutero decide guardar silencio en tanto así lo hicieran sus oponentes. También tomó la decisión de escribir una humilde carta al Papa y componer un tratado demostrando sus respetos a la Iglesia católica. La carta escrita nunca fue enviada, debido a que no contenía retractación alguna.

4) También en el mismo año 1519 (27 de junio18 de julio) cuando Johann Eck retó a Carlstadt, un colega de Lutero, a un debate en Leipzig; Lutero se unió a este debate, en el curso del cual negó el derecho divino del solio papal y la autoridad de poseer el "poder de las llaves", que según él había sido otorgado a la Iglesia (como congregación de fe).

5) En junio de 1520 (el día 15), con la con la bula papal Exsurge Domine, el Papa lea advierte a Martín Lutero de que se arriesgaba a la excomunión, a menos que en un plazo de sesenta días repudiara 41 puntos de su doctrina seleccionados de sus escritos.

6) En octubre de 1520 Lutero envió su escrito En la Libertad de un Cristiano al Papa, añadiendo la frase significativa: "Yo no me someto a leyes al interpretar la palabra de Dios". Mientras tanto, se había rumoreado en agosto que Eck había llegado a Meissen con una prohibición papal, la cual se pronunció realmente el 21 de septiembre.

7) El 12 de diciembre de 1520 Lutero quema la bula papal Exsurge Domine, con la cual el Papa León X le advertía de su posible excomunión.

8) El 3 de enero de 1521 el Papa León X excomulga a Lutero, mediante la bula Decet Romanum Pontificem.

9) El 22 de enero de 1521 el emperador Carlos V inauguró la Dieta imperial de Worms,a la cual fue invitado Lutero con la intención de que renunciara o reafirmara su doctrina, otorgándosele un salvoconducto para garantizar su seguridad. Allí mantiene Martín Lutero su postura.

En tercer lugar, tampoco podemos perder de vista que el calificativo de “protestante” es muy posterior a los hechos del 31 de octubre del año 1517 relacionados con Martín Lutero.

El origen del nombre protestante se explica porque en 1529, Carlos V convoca una Dieta en la ciudad de Spira y en ella intenta convencer a los nobles que se han convertido al luteranismo, para que se sometan a la autoridad del Papa, pero los príncipes y señores luteranos se niegan y protestan en la convocatoria de la Dieta, y a causa de esta protesta los católicos comenzarán a llamarlos con el nombre de “Protestantes”.

A la luz del origen histórico del nombre “protestante” (en 1529), se hace necesario asumir una postura crítica y considerar un tanto desacertada la idea de adoptar el 31 de octubre como “día de la reforma protestante”. Me explico. Si bien existe un consenso en concebir la Reforma protestante como un movimiento del siglo XVI, lo cierto es que éste encuentra sus antecedentes alrededor del siglo XIV.

Al respecto, se pronuncia Justo L. González, cito: “Aunque es costumbre comenzar los libros acerca de la Reforma tratando acerca de Alemania y la experiencia y teología de Lutero, el hecho es que el trasfondo político y eclesiástico de la época puede entenderse mejor tomando otros puntos de partida” («Historia del cristianismo», tomo 2, página 22).

Pues bien, el punto de partida adoptado por Justo L. González es la figura de Isabel la Católica. Gonzáles defiende su punto de partida afirmando que tiene algunas ventajas; aquí traigo a colación sólo tres: 1) Que muestra la continuidad entre las ansias reformadoras anteriores y los acontecimientos del siglo XVI. Lutero no apareció en medio del vacío, sino que fue el resultado de los “sueños frustrados” de generaciones anteriores. 2) Que ayuda trazar mejor el marco político dentro del cual tuvieron lugar acontecimientos político-sociales que frecuentemente se describen en un plano puramente teológico. 3) Mucho antes de la protesta de Lutero, las ansias reformadoras se habían posesionado de buena parte de España, precisamente gracias a la obra de Isabel y sus colaboradores. La reforma católica, que muchas veces recibe el nombre de “contrarreforma” resulta ser anterior a la protestante, si no nos olvidamos de lo que estaba teniendo lugar en España en tiempos de Isabel, y a principios del reinado de Carlos V” (obra citada, página 22).

Finalmente, respecto de la figura de Isabel la Católica, Justo L. González plantea: “El nombre de Isabel la Católica se mezca con la historia toda de la Reforma del siglo XVI, no solamente por ser ella la principal promotora de la reforma católica española, sino también porque sus descendientes se vieron involucrados en muchos de los acontecimientos ligados a la Reforma protestante” (obra citada, página 31).

Otros antecedentes del movimiento propiamente luterano, que podemos mencionar son: Juan Wiclif (reformador inglés que vivió entre 1329 y el 1384, es considerado como la estrella matutina de la reforma, influenció a Juan Hus y a sus seguidores). Juan Hus (reformador checo, que vivió del 1373 al 1415, fue quemado en la hoguera).

Ahora bien, se comprende la adopción del 31 de octubre de 1517 como inicio de la Reforma protestante, con base en el hecho de que, si bien hubo personas que con sus acciones, escritos y enseñanzas precedieron a Martín Lutero, fue; sin embargo, con éste (en su momento y contexto histórico), cuando se dieron las circunstancias históricas específicas (sociales, políticas, económicas, culturales, etc.) que permiten considerar la acción de Martín Lutero del 31 de octubre de año 1517 como el inicio de la Reforma protestante.

En consecuencia, se ha de comprender, pues, que las acciones de Lutero del 31 de octubre de 1517 no fueron las de una persona “protestante” (en el sentido actual del término); sino más bien y, propiamente, las de un líder y pensador católico que pensó que, sin verse obligado a salir de su iglesia, podía esperar algunos cambios, mejoras y rectificaciones en la misma.

Cuando Lutero clava sus 95 tesis no pretendía crear el “luteranismo”, ni ser el cabecilla de un movimiento que habría de llamarse “Reforma protestante”; simplemente fue el acto voluntario y libre de una persona que, sin dejar de ser consciente del valor de su tradición teológica-eclesial (la católica y romana), no obstante, consideraba y entendía que la misma debía moderar y hasta rectificar algunas posturas. Las acciones de Lutero fueron las acciones de una persona que aceptó el desafío de promover lo que en realidad pensaba y creía, a pesar de lo que en ese momento creía y pensaba su iglesia. Martín Lutero fue una persona que aceptó la oportunidad y desafío que le presentó su situación histórica; oportunidades y desafío que no evadió. Martín Lutero fue una persona que supo aceptar el reto de casarse con la historia.

En conclusión y, a la manera de Martín Lutero, el desafío para un “Lutero” y “Lutera” hoy, inconforme y seriamente comprometido con ideas reformadoras; consiste en iniciar cualquier proceso de transformación, mejora y rectificación de la fe cristiana, demandando, envuelto y asumiendo los riesgos implicados en la renovación y rectificación de su propia tradición teológico-eclesial. Esto implica, ante todo, el asumir una postura crítica y revisionista, en primer lugar, frente a la realidad histórica (que supone aciertos y desaciertos) de su propia tradición teológico-eclesial (la suya misma), y no frente a las tradiciones teológico-eclesiales que compiten con la suya.

Pienso que sólo de esta manera (siendo crítico de su propia tradición teológico-eclesial), se gana el derecho a demandar o sugerir, el “Lutero” y la “Lutera” de hoy, la rectificación de otras tradiciones teológico-eclesiales ajenas a la suya. El mayor desafío de los “Luteros” y “Luteras” de hoy, es comenzar cualquier proceso de reforma, revisión y rectificación por la propia tradición teológico-eclesial.

En conclusión y, a la manera de Martín Lutero, el desafío para un “Lutero” y “Lutera” de hoy, cuyo contexto sea la tradición teológico-eclesial adventista, es procurar que esta produzca y favorezca los procesos de reforma y rectificación que demanda la misma.

Igualmente, el desafío para un “Lutero” y “Lutera” de hoy, cuyo contexto sea la tradición teológico-eclesial bautista, es procurar que esta produzca y favorezca los procesos de reforma y rectificación que demanda la tradición bautista.

El desafío para un “Lutero” y “Lutera” de hoy, cuyo contexto sea la tradición teológico-eclesial reformada o presbiteriana, es procurar que esta produzca y favorezca los procesos de reforma y rectificación que demanda la tradición reformada.

El desafío para un “Lutero” y “Lutera” de hoy, cuyo contexto sea la tradición teológico-eclesial pentecostal, es procurar que esta produzca y favorezca los procesos de reforma y rectificación que demanda la tradición pentecostal.

El desafío para un “Lutero” y “Lutera” de hoy, cuyo contexto sea la tradición teológico-eclesial arminio-wesleyana, es procurar que esta produzca y favorezca los procesos de reforma y rectificación que demanda la tradición arminio-wesleyana.

En fin, todo lo dicho aquí respecto de las tradiciones teológico-eclesiales mencionadas a manera de ejemplos; es lo mismo que se ha de esperar respecto de cualquier “Lutero” y “Lutera” sin importar la tradición teológico-eclesial en la que se encuentren inmersos y que tengan como contexto teológico vital.

¡Hasta la próxima!

viernes, 7 de octubre de 2011

La parábola de “El buen samaritano” en el siglo 21


Jesús versus el liderazgo religioso de su tiempo y el nuestro

A manera de introducción:

Como se sabe, una parábola consiste en una narración por lo general ficticia, con la que se procura enseñar o ilustrar alguna verdad importante. Puede ser de tipo proverbial e incluir la apelación a la comparación o semejanza.



En la parábola que nos ocupa, los personajes involucrados son:

1) Jesús: Personaje que construye el relato y lo utiliza para dar una enseñanza concreta. Parte del perfil de este personaje que interesa para el análisis de esta parábola es que: a) Jesús es un judío creyente para el cual los textos sagrados del Judaísmo (el canon hebreo) tenían un valor normativo; b) Jesús se muestra más cercano a la corriente farisea que a la saducea que controlaba el templo; 3) Por su cercanía a la corriente farisea, Jesús podía coincidir muy bien con otros grupos judíos (como lo samaritanos, por ejemplo) en su crítica al liderazgo del Templo.
2) Un intérprete de la ley, más bien de la Toráh: Personaje dedicado al estudio e interpretación de la Toráh (núcleo canónico central y normativo para la fe judía) que le plantea a Jesús una interrogante con el objetivo de hacerlo caer en una trampa).

martes, 4 de octubre de 2011

Difusión y manipulación de la Biblia A propósito del mes de la Reforma protestante

Difusión y manipulación de la Biblia

A propósito del mes de la Reforma protestante

Héctor B. Olea C.

La lectura, interpretación y aplicación de la Biblia se complica, cuando admitimos que además de las presuposiciones que definitivamente acompañan al sujeto hermeneuta; dicha lectura se hace con base en un texto posiblemente manipulado con tal de inducir a quien lee, a reproducir la idea o pensamiento que el editor y difusor del texto quiere. Esto así, sin duda alguna, respecto del catolicismo como del protestantismo como agentes difusores de Biblia.

Lo cierto es que una manera sutil de difundir, propagar y fijar un determinado pensamiento teológico (quizás más efectiva que mediante los comentarios bíblicos, diccionarios, y las muy conocidas y clásicas obras de “teología sistemática”); es a través de la difusión de la Biblia misma. Esto así, principalmente en dos maneras:

1) Mediante la traducción manipulada de cierto textos (así como de palabras, frases, modismos, etc.), especialmente los de especial y vital interés para la teología de agente difusor de la Biblia (como forma de controlar el punto de arranque mismo de la reflexión teológica); 2) Mediante la forma de comentar y explicar el texto bíblico (posiblemente ya manipulado en su traducción), comúnmente en las llamadas “Biblias de estudio”, “Biblias comentadas y de referencia”, etc.

Precisa y finalmente, parece que el aparente incontrolable deseo de controlar el punto de arranque mismo de la reflexión teológica, con la meta de imponer su particular lectura e interpretación de la Biblia, y su peculiar pensamiento teológico; es lo que explica el interés de muchos sectores tanto del cristianismo católico (aunque la situación es un poco distinta por ser más monolítico) como del cristianismo protestante, de convertirse en agentes editores y difusores de la Biblia, de su propia Biblia, de su propia “Biblia de estudio”.

Esta realidad no invita a ser consistentes siempre, asumiendo una actitud crítica no sólo frente a una versión de la Biblia que proceda de un ambiente distinto al nuestro, sino también frente a toda versión de la Biblia, incluso frente a las que procedan de nuestro propio ámbito o contexto.

Todo indica, pues, que antes de hablar de “manipulación e imposición teológica”, se hace necesario hablar de “manipulación e imposición textual”, “manipulación e imposición bíblica”; aunque usted no lo crea, o le parezca calvo, perdón, descabellado.

Concluyendo, pienso que esta es una buena manera, aunque quizás un poco rara, de iniciar una serie de reflexiones y comentarios en el contexto de este mes de octubre, mes de la “Reforma Protestante”, en su 494 aniversario.

Ha sido, pues, la Reforma protestante, un histórico y trascendental movimiento que, en efecto, no logró liberar la Biblia del control magisterial y eclesial, sino que más bien (y esto no es del todo malo), multiplicó los magisterios, así como las tradiciones y confrontaciones teológico-eclesiales.

Curiosamente llama la atención el hecho de que al conmemorarse el 494 aniversario de la “Reforma protestante”, el sector del cristianismo que muestra más signos de división, fragmentación, confrontación, así como serias dificultades para la concertación; es precisamente el cristianismo protestante y evangélico.

¡Hasta la próxima!

domingo, 2 de octubre de 2011

Ni «católicas» ni «protestantes», sólo «Biblias» A propósito de los agentes que difunden la Biblia 4 de 4

Ni «católicas» ni «protestantes», sólo «Biblias»

A propósito de los agentes que difunden la Biblia

4 de 4

Héctor B. Olea C.

Análisis de la traducción de Mateo 1.25 (conclusión) y fin de la serie

Para cerrar esta sección, puedo decir que por lo general las llamadas «Biblias protestantes» manifiestan una acertada traducción de Mateo 1.25 (y con razón, no sólo por la preocupación exegética de ser fieles al texto, sino también por su histórica oposición al referido dogma católico de la virginidad perpetua de María). Para muestra un botón, cito: “Pero no la conoció hasta que dio a luz a su hijo primogénito; y le puso por nombre JESÚS” (Reina Valera 1960).

Una traducción igualmente acertada, pero quizás un poco más clara, la leemos en la «Biblia en lenguaje actual», cito: “Pero no durmieron juntos como esposos antes de que naciera el niño. Y cuando este nació, José le puso por nombre Jesús

De todos modos, una versión de la Biblia publicada por las Sociedades Bíblicas Unidas (año 1992), realizada con la participación de biblistas católicos y protestantes (edición interconfesional con los libros deuterocanónicos, la identificada como “Dios Habla Hoy, edición de estudio”, revisión de la original “Dios Habla Hoy” de 1979), asombrosamente manifiesta una traducción de Mateo 1.25 que se conforma a la traducción que leímos en la «Nueva Biblia Española», cito: “Y sin haber tenido relaciones conyugales, ella dio a luz a su hijo, al que José puso por nombre Jesús.

No obstante, es justo decir que la traducción de Mateo 1.25 en versión popular «Dios Habla Hoy» original (no interconfesional, ni de estudio, y sin los libros deuterocanónicos), se ajusta perfectamente al sentido del texto griego, cito: “Pero no vivieron como esposos hasta que ella dio a luz a su hijo, al que José puso por nombre Jesús.”

Una necesaria observación con relación a la presencia de la palabra “primogénito” en la traducción de Mateo 1.25 que ofrece la Reina Valera 1960

Como de seguro habrán notado algunas o todas las personas que leyeron la publicación anterior de esta serie, es claro que mi traducción personal de Mateo 1.25, así como de las «Biblias católicas» que mencioné al respecto (tanto las que se mantuvieron fiel al texto griego así como las que lo manipularon), no incluyen la palabra “primogénito”.

Ahora bien, dado que la palabra “primogénito” (griego “protótokos”) por lo general apunta a un primer nacido entre varios (en la cultura hebrea la primogenitura era un concepto estrictamente asociado con la descendencia masculina), es de suponer que su omisión en mi propia traducción del pasaje en cuestión, así como en las «Biblias católicas» podría llevar algunas personas a pensar en una manipulación textual (que yo estaría apoyando) con tal de restarle obstáculos a la sustentación del dogma católico de la virginidad perpetua de María.

Sin embargo, no es así. Me explico. Desde la «Crítica textual» (ciencia que procura acercarnos lo más posible al texto más próximo al original), observamos que la presencia de la palabra “primogénito” (griego “protótokos”) en Mateo 1.25 no está atestiguada por los mejores manuscritos, por los mejores testigos textuales de que disponemos, sino por el llamado «Textus Receptus» (“texto recibido”), atestiguado por manuscritos tardíos. Esto significa que podemos estar muy seguros de que dicha palabra nunca estuvo en el original texto griego del evangelio de Mateo.

La adición del llamado «Textus Receptus» es doble. Por un lado, inserta el artículo “el” (griego, “ton”), ante la palabra “juión” (hijo), a pesar de que en el versículo 21 no lo tiene, para que se hable de “el hijo”. Por otro lado, agrega la palabra “primogénito” (griego “protótokos”).

Ahora bien, a pesar de lo tardío y no tan confiables los en que se apoya la mención de la palabra “primogénito” (griego “protótokos”) en el pasaje en cuestión en la versión Reina Valera 1960; lo cierto y penoso es que incluso en la recién publicada «Reina Valera Contemporánea» se persiste en mantener aquí la palabra “primogénito” (griego “protótokos”).

Es más, lo peor aún es, respecto de la llamada «Reina Valera Contemporánea», que se pretenda mejorar en algunos aspectos la Reina Valera 1960 (como revisión realizada directamente por las Sociedades Bíblicas Unidas, pues no debemos olvidar que ya se han publicado varias versiones por distintas casas editoriales que ha pretendido mejor y hasta sustituir la revisión de 1960), haciendo destacar las dificultades textuales de dicha versión, pero sin la intención de que tales observaciones formen parte del texto mismo.

Es más, en un pequeño folleto (Tríptico) informativo publicado por Sociedades Bíblicas Unidas misma, se afirma textualmente que: “En el siglo XXI tenemos el «Texto Crítico» que se ha logrado a partir de más de 3000 manuscritos griegos, la mayoría mucho más antiguos y de mejor calidad que aquellos conocidos como «Textus Receptus», usado por Casiodoro de Reina como base textual para su traducción en 1569. El «Texto Crítico» es la base textual de la nueva revisión «Reina Valera Contemporánea». Indicando claramente qué textos no se encuentran en los manuscritos más antiguos, aunque sin excluirlos de la Biblia”.

Ahora bien, mi personal percepción es que Sociedades Bíblicas Unidas de decidido trabajar con demasiado sacralidad el texto de la Reina Valera, de forma análoga a como los masoretas trabajaron el texto hebreo consonántico que habían recibido, a cual, precisamente por la sacralidad con que lo observaban, decidieron señalar y destacar los problemas, dificultades e incoherencias o inconsistencias que mostraba dicho texto; pero sin alterar el texto mismo. La pregunta lógica es si el «Textus Receptus» de la Reina Valera merece ser tratado con un nivel de respeto y sacralidad semejante al que los masoretas le otorgaron al texto hebreo consonántico que habían recibido. En otras palabras, ¿se justifica hoy el pensar que la base textual de la Reina Valera es el texto original de la Biblia?

Además, el mencionado folleto afirma que con la «Reina Valera Contemporánea» no se pretende sustituir (cuando precisamente es lo que se esperaría de una revisión actualizada de la Reina Valera 1960 y 1995). ¿Será que se le teme y se considera un verdadero riesgo el que una verdadera actualización y revisión completa de la Reina Valera sea un terrible fracaso económica y comercialmente hablando?

Pienso que la pregunta que he planteado no es descabellada y sin fundamento, porque: 1) Dado el valor que ha recibido el texto de la Reina Valera 1960 en el sector protestante y evangélico hispanohablante en el mundo; 2) En virtud del arraigo que tiene dicha versión en dicho segmento; y 3) Debido a la dependencia de dicha versión que tienen muchas prácticas, y conceptos doctrinales y teológicos del protestantismo hispanohablante.

Un ejemplo del riesgo financiero al que se juega con una revisión que pretenda sustituir a la Reina Valera 1960, lo tenemos, en primer lugar, con la experiencia obtenida por Sociedades Bíblicas Unidas misma, al ver que su Reina Valera 1995 no ha podido sustituir ni competir con la ya revisada y textualmente mejorada Reina Valera 1960.

Otros ejemplos que ponen de relieve lo difícil que ha sido el restarle espacio e impacto a la Reina Valera 1960 en el protestantismo evangélico hispanohablante, lo constituyen el poco éxito logrado por las siguientes revisiones: 1) La realizada y publicada por la Liga Bíblica en 1977 (Santa Biblia); 2) La revisión realizada y publicada en 1989 por Editorial Mundo Hispano, la llamada «Reina Valera Actualizada», cuya más reciente revisión se publicó en el año 2006; 3) La revisión de la Reina Valera publicada por los adventistas en 1990, la llamada “Santa Biblia Nueva Reina Valera 1990” (versión aparentemente hecha por adventistas para adventistas).

Volviendo al problema textual respecto de la palabra «primogénito», diré que dicha palabra sí aparece como parte del original evangelio de Lucas, cuando en Lucas 2.7 se lee: “Y dio a luz a su hijo primogénito, y lo envolvió en pañales, y lo acostó en un pesebre, porque no había lugar para ellos en el mesón.” Es de sospechar, pues, que tardíamente algún copista se apoyó en la cita de Lucas para introducirla indebidamente en Mateo 1.25.

A pesar de todo, lo cierto es que el evangelio de Mateo, uno de los dos canónicos que desarrolla una “cristología de la concepción”, en lo que respecta al capítulo 1, no muestra interés en mencionar si María tuvo más hijos, antes o después de Jesús. Su teología, en lo que al capítulo 1 se refiere, se concentra en dos aspectos: 1) María tuvo un hijo, el cual nació sin el concurso de varón, sin que José u otro varón lo hubiera engendrado. 2) Después de haber nacido dicho hijo, al cual José llamó “Jesús”, José y María tuvieron una vida conyugal absolutamente normal.

Luego, considerando la teología del evangelio de Marcos, evangelio que, por cierto, no desarrolla como Mateo y Lucas, una “cristología de la concepción”, y fue el primer evangelio en ser escrito; es el primero que menciona que María tuvo más hijos, presumiblemente de José, pero sin explicitar si Jesús fue el “primogénito” (considérese Marcos 3.31-35; 6.1-4; compárese Mateo 12.46-50; Lucas 8.19-21).

Luego, en una especie de línea intermedia entre Mateo y Marcos, tenemos a Lucas que, además de desarrollar una “cristología de la concepción” al igual que Mateo, es el único que en el marco de su relato del nacimiento de Jesús, especifica que éste fue el “primogénito” de María (Lucas 2.7).

Para cerrar esta sección, creo que es interesante traer a colación la forma en que algunas «Biblias católicas» encaran el texto de Lucas 2.7. Como muestra cito a continuación el comentario que la «Biblia de Jerusalén» hace del empleo de la palabra «primogénito» en dicho pasaje: “En griego bíblico el término no supone necesariamente hermanos menores, sino que subraya la dignidad y los derechos del niño”.

Al margen de todo, lo cierto es que ni Marcos ni Mateo establecen que Jesús fue el “primogénito” de María, si bien sostienen (con Lucas) que Jesús tuvo hermanos y hermanas. Es, pues, sólo Lucas el que afirma que Jesús fue el “primogénito” de María (si bien con relación a José las cosas no les parecen muy claras (compárese Lucas 3.23, pasajes cuyos alcances están todavía en discusión).

Pasemos ahora a considerar la traducción de algunos pasajes de vital interés para la teología protestante. El interés especial de la teología protestante en los pasajes a analizar, es que se entienden claves para asumir una postura distinta a la católica en cuanto a la interpretación de la Eucaristía y la presencia de Cristo en la misma.

Es ya sabido que la postura oficial e institucional de la teología católica asume la Eucaristía, como a los demás sacramentos, no sólo como signos o símbolos, sino también como medios (con los que se expresa y fortalece la fe, se rinde culto a Dios y se realiza la santificación de los hombres, y por tanto contribuyen en gran medida a crear, corroborar y manifestar la comunión eclesiástica” («Código de Derecho Canónico», página 392).

En contraste, la tradicional postura protestante ve la Eucaristía (Cena del Señor o Santa Cena), como a los sacramentos en general (otros protestantes prefieren hablar de “ordenanzas”), como simples signos y símbolos (“Como tales, no imparten en sí mismas la gracia de Dios, pues constituyen actos simbólicos de realidades espirituales ya hechas por Dios” : «Apuntes doctrinales», doctrinas y prácticas de los Templos Bíblicos de la República Dominicana, página 66).

Los textos a considerar son:

Marcos 14.22 y 24 “22Y mientras comían, Jesús tomó pan y bendijo, y lo partió y les dio, diciendo: Tomad, esto es mi cuerpo. 24Y les dijo: Esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada.

Mateo 26.26 y 28 “26Y mientras comían, tomó Jesús el pan, y bendijo, y lo partió, y dio a sus discípulos, y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo. 28porque esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada para remisión de los pecados.

Lucas 22. 19 y 20 “19Y tomó el pan y dio gracias, y lo partió y les dio, diciendo: Esto es mi cuerpo, que por vosotros es dado; haced esto en memoria de mí. 20De igual manera, después que hubo cenado, tomó la copa, diciendo: Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por vosotros se derrama.

1 Corintios 11.24, 25, 29 “24y habiendo dado gracias, lo partió, y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo que por vosotros es partido; haced esto en memoria de mí. 25Asimismo tomó también la copa, después de haber cenado, diciendo: Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; haced esto todas las veces que la bebiereis, en memoria de mí. 29Porque el que come y bebe indignamente, sin discernir el cuerpo del Señor, juicio come y bebe para sí.

Nuestro estudio de estos pasajes se va a concentrar específicamente en el análisis de dos expresiones específicas, a saber: “esto es mi cuerpo” y “esto es mi sangre”.

Como es bien sabido, la relación entre un sustantivo y un adjetivo, entre un sustantivo y un determinante, se basa en la concordancia; es decir, en la igualdad de género y número. En efecto, al considerar que la palabra castellana “cuerpo” es de género masculino, se entiende que un adjetivo o determinante que esté asociado a esta palabra deberá concordar con esta en género y número (en griego diremos en genero, número y caso). Por ejemplo, “este cuerpo”, pero jamás “esta cuerpo” o “cuerpo bellos”, “cuerpo bella”.

Pues bien, a pesar de esto, resulta que en los pasajes citados observamos la presencia de la expresión: “Esto es mi cuerpo”, traducción que no exhibe la necesaria concordancia de género, pues a pesar de que la palabra “cuerpo” en un sustantivo de género masculino (y a pesar de que es el sustantivo el que le impone su género al adjetivo y al determinante), el determinante que lo acompaña (“esto”) se encuentra en género neutro.

También, a excepción de Lucas y 1 Corintios, notamos la presencia de la expresión “Esto es mi sangre”, expresión y traducción respecto de la cual tenemos que tener en cuenta las mismas observaciones que le hice a la anterior expresión (“Esto es mi cuerpo”), pues la palabra “sangre” es un sustantivo de género femenino, pero acompañado aquí por un determinante de género neutro.

Pero, ¿por qué dice la Reina Valera “esto es mi cuerpo” y “esto es mi sangre”, en lugar de “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre”, como se esperaría, de acuerdo a la necesaria concordancia explicada? ¿Existe una razón filológica y exegética que justifique tal traducción? O por el contrario, ¿se sustentará dicha traducción más bien en razones puramente teológicas?

Antes de procurar responder las preguntas planteadas, me gustaría profundizar un poco más en las implicaciones de las expresiones “esto es mi cuerpo”, “esto es mi sangre”, y las expresiones “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre”.

Pues bien, las expresiones “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre” apuntan directamente, aunque sea de manera metafórica, al cuerpo y la sangre de Jesús. En consecuencia, Jesús habría dicho (tradición reflejada por Pablo y Lucas, por lo menos respecto del pan): “Tomen y coman, este es mi cuerpo”. Y con respecto al vino de la copa, también habría dicho: “Esta es mi sangre que por ustedes es derramada”.

Por otro lado, las expresiones “esto es mi cuerpo” y “esto es mi sangre” reflejan la intención de presentar la «Eucaristía» o «Cena del Señor» como un simple acto simbólico, acto que no supone una relación directa entre los elementos materiales empleados y la realidad señalada por estos. En otras palabras, los elementos materiales (el pan y el vino) apuntan simbólicamente al cuerpo literal de Cristo, pero no apuntan a él de manera sustancial.

Mientras que las expresiones “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre” apuntan sintáctica y directamente al cuerpo de Cristo, aunque sea de manera metafórica (que es la idea que apoya el texto griego); las expresiones “esto es mi cuerpo” y “esto es mi sangre” pretenden indicar que “este acto eucarístico (esto de comer el pan y beber el vino) simboliza (pues no lo son el pan y el vino) el cuerpo y la sangre de Cristo”, pero en realidad son traducciones que no se ajustan al texto griego, aunque sí parecen convenientes a la tradicional teología protestante sobre los sacramentos u ordenanzas.

Yendo ahora al texto griego, haré algunas observaciones más:

El uso del género neutro en el demostrativo “esto”

Es cierto que en el texto griego el pronombre o determinante demostrativo “esto” está en género neutro, o sea “túto” (la forma básica es “jútos”, en género masculino). Pero la pregunta es ¿por qué tiene el texto griego el pronombre demostrativo en género neutro? ¿Valida este hecho la traducción de la Reina Valera 1960 y de muchas otras «Biblias protestantes»?

En primer lugar, no es cierto que la presencia del género neutro en el determinante demostrativo (esto) valide la traducción de la Reina Valera 1960, pues la presencia del género neutro aquí en ninguna manera está relacionada con un matiz o idea especial en el relato (o porque sencillamente su perspectiva fuera similar a la de la teología protestante al respecto). En segundo lugar, porque lo que en verdad hace necesario el empleo del género neutro es que la palabra “cuerpo” (en griego “soma”) y “sangre” (en griego “jáima”) son de género neutro. De esta manera se cumple la condición tanto en castellano como en el griego de que el sustantivo y los adjetivos o determinantes con los que están sintácticamente relacionados, concuerden en género y número (en griego se añade el caso).

En conclusión, la traducción correcta de las expresiones griegas en cuestión, “túto estin to soma mu”, y “túto estin to jáima mu”, atendiendo a la gramática griega (lengua fuente), y a la gramática castellana (lengua receptora), es, respectivamente, “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre”, aunque tales traducciones no satisfagan el gusto, ni sean del agrado del cristianismo protestante.

Ahora bien, otras «Biblias protestantes» que siguen en este punto la traducción reflejada por la Reina Valera 1960 (“esto es mi cuerpo”; “esto es mi sangre”), tomando como base a Marcos 14.22-24 y Mateo 26.26-28, son: La Nueva Versión Internacional, la Biblia Peshita en español, Biblia en lenguaje actual, la Biblia de las Américas, la Nueva Traducción Viviente (Biblia Vida Abundante), la Biblia Textual, Reina Valera Actualizada 2006, la versión popular Dios Habla Hoy.

Versiones de la Biblia que han traducido correctamente (“este es mi cuerpo”; “esta es mi sangre”), traducción que defiendo, son: la Biblia de Jerusalén, Biblia de Jerusalén latinoamericana, la Sagrada Biblia traducción de la Vulgata Latina («Biblias católicas»).

En conclusión, así como somos testigos de cierta manipulación de Mateo 1.25 por algunas «Biblia Católicas», con tal de no restarle fundamento al dogma católico de la virginidad perpetua de María; también tenemos que admitir cierta manipulación en la traducción de los pasajes bíblicos relacionados con la Eucaristía (Cena del Señor, Santa Cena, etc.), por parte de prácticamente todas las «Biblias Protestantes» (con muy pocas excepciones) con tal de darle sustento a la postura protestante respecto de los sacramentos u ordenanzas y a su histórica oposición al dogma católico de la “transubstanciación”.

Un caso especial que envuelve a la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras» (la versión particular de los Testigos de Jehová)

El caso estudiar con relación a esta versión de la Biblia tiene que ver con la decisión de mantener en su traducción, a capa y espada, el uso del tradicional nombre «Jehová» (que en realidad es más bien una transliteración y castellanización del tetragrama YHVH, más que una traducción propiamente dicha).

La disyuntiva en que se encuentra en especial esta versión de la Biblia consiste en que, a pesar de que ya se ha comprobado lo inadecuado y a falta de fundamento que tiene el nombre «Jehová» (a pesar de que la serie Reina Valera lo mantiene en alguna forma si bien ha habido cambios como lo muestran la “Reina Valera Actualizada 2006”, y la “Reina Valera Contemporánea”); lo cierto es que para esta versión es prácticamente imposible asumir las conclusiones de los estudios lingüísticos y dejar de emplear en su traducción dicho nombre, cuando el mismo es la principal insignia de la organización que da origen a la versión de la Biblia en cuestión.

Cabe preguntarse: ¿Se atreverán, pues, los traductores de la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras» a ajustarse al texto y tradición masorética respecto de la vocalización, uso y lectura del tetragrama, tradición reflejada incluso por la Septuaginta alrededor de ocho siglos antes?

¿Atentará la organización misma de los “Testigos de Jehová” contra la peculiar y característica forma de darse a conocer en el mundo? ¿Seguirían siendo «Testigos de Jehová» en caso de atreverse a traducir el tetragrama en la línea de la Septuaginta y en conformidad con el texto y tradición masorética, desechando la traducción “Jehová” en su propia versión de la Biblia?

¿Cómo podría la organización misma de los «Testigos de Jehová» seguir llamándose e identificándose así, si su propia versión de la Biblia no ofreciera apoyo para tal forma de identificarse (en caso de que dicha versión de la Biblia desechara la traducción “Jehová”)?

En conclusión, después del análisis realizado en esta sección, podemos arribar a las siguientes conclusiones:

Hubo versiones de la Biblia que surgieron en el ambiente católico que sintieron la necesidad de manipular la traducción de Mateo 1.25 cuando se percataron de que el texto griego de dicho pasaje atenta contra el dogma de la perpetua virginidad de María. En cambio, por razones lógicas, la traducción del pasaje en cuestión en prácticamente todas las versiones de la Biblia surgidas en el ambiente del cristianismo protestante ha sido acertada y en conformidad al texto griego de Mateo 1.25.

No obstante, no es menos cierto que no toda «Biblia católica», ha sucumbido a la tentación de ajustar la traducción de Mateo 1.25 a la teología católica respecto de la perpetua virginidad de María.

La gran mayoría de las versiones de la Biblia surgidas en el ambiente del protestantismo («Biblias protestantes») se han propuesto traducir a Marcos 14.22 y 24; Mateo 26.26 y 28; Lucas 22.19 y 20; 1 Corintios 11.24 y 25, 29 en una forma que no parezcan dar apoyo al dogma católico de la transubstanciación.

Lógicamente, la traducción de los referidos pasajes en la mayoría de las Biblias católicas, se ajusta muy bien la gramática del texto griego y a la gramática del castellano. Lo penoso es que la línea de la traducción de la mayoría de «Biblias protestantes» (respecto de los pasajes analizados ligados a la Eucaristía, Cena del Señor, Santa Cena, etc.) no es apoyada ni por la gramática castellana y mucho menos por la griega.

La versión «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras» en cierta forma manipula la correcta traducción del tetragrama y se aleja de texto y tradición masorética (y atestiguada por la Septuaginta alrededor de ocho siglos antes), cuando persiste en mantener en su traducción el nombre “Jehová”, sólo por las implicaciones que tiene el mantenimiento o eliminación de dicho nombre para la identidad de la organización misma que da origen a dicha versión de la Biblia.

Conclusiones: Después de todos los elementos, factores y evidencias analizadas en este trabajo, pienso que podemos concluir afirmando de manera muy verosímil las siguientes conclusiones:

1) Es comprensible y aceptable hablar de «Biblias católicas», como aquellas versiones de la Biblia: 1) Que se originan en ambientes dominado por el catolicismo católico, y con la participación decisiva (probablemente exclusiva y única) de eruditos comprometidos con el cristianismo católico. 2) Que son versiones que, además de incluir los 66 libros que contienen las «Biblias protestantes», incluyen otros siete libros más, específicamente en el Antiguo Testamento, a saber: Tobías (Tobit), Judit, 1 y 2 Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico, y Baruc.

2) El que una versión de la Biblia contenga los libros deuterocanónicos no la hace una «Biblia católica» en el buen uso del término.

3) La original obra de Casiodoro de Reyna publicada en 1569, y conocida como «La Biblia del Oso» por la portada, contenía los libros «deuterocanónicos», sin bien esto no implica que Casiodoro de Reyna los considerara como normativos para el cristianismo protestante. Exactamente lo mismo hay que decir de la revisión realizada por Cipriano de Valera a la obra de Casiodoro de Reyna, y publicada en 1602.

4) Una situación análoga a la ocurrida con la serie Reina Valera respecto de los «deuterocanónicos», se dio en relación a la contraparte inglesa de la «Reina Valera», la muy conocida y legendaria «The King James Version» (que originalmente también incluyó los «deuterocanónicos»). Es más, en la edición profesional de «Compubiblia» se tienen por separado, como dos obras distintas, la versión canónica (The King James Version) y la sección de los «deuterocanónicos», identificada como «The King James Version Apocrypha».

5) No son los libros «deuterocanónicos» la base ni el centro de las principales e históricas diferencias que separan el «cristianismo católico» del «cristianismo protestante» (y viceversa). Después de todo, un canon del Antiguo Testamento en común (de 39 libros) para todas las comunidades de fe dentro del «cristianismo protestante» tampoco ha podido generar o ser garante de ciertos consensos y de posturas comunes entre estas (ya en la lectura, interpretación y aplicación del Antiguo Testamento, ya en la forma en que estas interpretan y explican la relación entre los dos testamentos, así como en lo concerniente a lo que se ha de considerar estrictamente normativo, válido y vigente del Antiguo Testamento).

6) La distinción entre libros “protocanónicos” (libros del canon hebreo) y “deuterocanónicos” (los libros adicionales que incluyen las llamadas “Biblias católicas”), entra en escena y es posterior (unos tres años, 1566) a la clausura del concilio de Trento (1563).

7) Los tres grandes testigos, y principales manuscritos de los que se sirve la ciencia de la crítica textual del Nuevo Testamento griego, incluyen los deuterocanónicos, aunque la lista muestra ligeras variantes de manuscrito a manuscrito.

El códice “Sinaítico” (del siglo IV de la era cristiana), contiene los siguientes deuterocanónicos: Tobit, Judit, 1 y 2 Macabeos, Sabiduría, Sirac.

El códice “Vaticano” (del siglo IV de la era cristiana), contiene los siguientes deuterocanónicos: Sirac, Judit, Tobit, Baruc,

El códice “Alejandrino” (del siglo V de la era cristiana), contiene los siguientes deuterocanónicos: Tobit, Judit, 1 y 2 Macabeos, Sirac.

En consecuencia, estos tres muy importantes manuscritos no sólo nos sirven para evaluar el texto griego estandarizado alrededor del siglo quinto de la era cristiana; también nos proporcionan la irrefutable evidencia de la aceptación y valoración de los deuterocanónicos por algunas comunidades cristianas de los primeros cinco siglos.

Estos tres manuscritos son de una calidad incuestionable como testigos del texto griego más antiguo (más próximo al original), y como testigos de que los deuterocanónicos tuvieron una notable presencia y valoración en medio de las comunidades cristianas de los primeros cinco siglos.

8) Es comprensible y aceptable hablar de «Biblias protestantes» como aquellas versiones de la Biblia: 1) Que se originan en ambientes dominado por el protestantismo, y con la participación decisiva (probablemente exclusiva y única) de eruditos comprometidos con el cristianismo protestante. 2) Que son versiones de la Biblia que, por un lado, tienen un Antiguo Testamento conformado sólo por los 39 que integran el Tanaj o Biblia hebrea; por otro lado, un Nuevo Testamento de 27 libros, para un total de sólo 66 libros que se consideran inspirados, autorizados y normativos. Claro está, con relación al Nuevo Testamento no hay diferencia entre las «Biblias católicas» y las «Biblias protestantes» en cuanto al número de libros que lo conforman.

9) También es preciso hablar de las llamadas «versiones de la Biblia interconfesionales».

En nuestro contexto, una versión de la Biblia es interconfesional cuando el plan y proceso de producción y publicación ha implicado la participación de eruditos y casas editoriales de por lo menos dos confesiones cristianas distintas (principalmente de confesión católica y de confesión protestante).

Para que una versión de la Biblia (parcial o completa) sea interconfesional, el proyecto debe tener ese matiz como característica esencial de la publicación en todo el sentido de la palabra, pues implica que por lo menos las dos confesiones involucradas en el mismo participan con iguales derechos en un contexto ecuménico y de respeto mutuo, con todas sus naturales implicaciones.

10) Una llamada «Biblia católica» no es una versión de la Biblia hecha con la expresa intención de legitimar la teología católica, aunque no se puede negar la real posibilidad de que una versión de la Biblia que se origine en el contexto del cristianismo católico lleve a cabo algunas manipulaciones del texto bíblico, especialmente en la traducción de algunos textos o pasajes de especial relevancia e interés para la teología católica institucional.

11) Una llamada «Biblia protestante» no es una versión de la Biblia hecha con la expresa intención de legitimar la esencial teología del cristianismo protestante (no podemos dejar de lado la notable diversidad y falta de consenso que muestra el cristianismo protestante en muchos aspectos), aunque no se puede negar la real posibilidad de que una versión de la Biblia que se origine en el contexto del cristianismo protestante también lleve a cabo algunas manipulaciones del texto bíblico, especialmente en la traducción de algunos textos o pasajes de especial relevancia e interés para la esencial teología del cristianismo protestante.

12) No es aceptable ni legítimo hablar de «Biblia católica» si con dicho calificativo se pretende hacer creer que es una versión de la Biblia que permite la justificación del catolicismo sin más, como sistema de pensamiento teológico y eclesial. Tampoco si se piensa que dicha versión de la Biblia ha sido traducida y manipuladas del todo, como para que desde la misma, el catolicismo se muestre como un sistema teológicos coherente y sistemáticamente bien explicado.

13) No es aceptable ni legítimo hablar de «Biblia protestante» si con dicho calificativo se pretende hacer creer que es una versión de la Biblia que permite la justificación del protestantismo sin más, como sistema de pensamiento teológico y eclesial. Tampoco si se piensa que dicha versión de la Biblia ha sido traducida y manipuladas del todo, como para que desde la misma, el protestantismo se muestre como un sistema teológicos coherente y sistemáticamente bien explicado.

14) La «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras» está esencial y prácticamente obligada a mantener a ultranza el empleo y uso del nombre «Jehová» como traducción o reflejo del tetragrama hebreo (YHVH), pues cualquier cambio que lo involucre pondría bajo cuestionamiento y haría entrar en crisis la tradicional y peculiar manera de identificarse mundialmente la organización que da origen y difusión a dicha versión de la Biblia.

15) Toda versión de la Biblia es perfectible (ninguna versión de la Biblia es perfecta), sin importar el ámbito del que venga, ya sea “católico” o “protestante”.

16) Toda versión de la Biblia debe ser vista sin prejuicios ni en pro ni en contra. Será el estudio crítico, diligente, y detenido, caso por caso, el que nos dirá y nos pondrá al tanto de las virtudes, desaciertos y posibles manipulaciones que se le puedan atribuir a una determinada versión de la Biblia.

¡Hasta la próxima!