jueves, 6 de julio de 2017

Del saludo judío, el cristiano y el judiomesiánico


Algunas necesarias observaciones terminológicas


Héctor B. Olea C.

En el marco de la historia bíblica hay dos tradiciones religiosas bien diferenciadas: en primer lugar, tenemos la fe y tradición hebrea, que tiene como texto sagrado base el Tanaj (la Biblia Hebrea, con sus 39 libros en hebreo, y algunos fragmentos en arameo); en segundo lugar, encontramos la fe y tradición cristiana, que tiene como texto sagrado base el NT griego, que hace suyo el llamado canon hebreo, pero que a pesar de tener su origen en el ambiente judío, al final se configuró, desarrolló y consolidó como una verdadera religión gentil.

Ahora bien, hace un tiempo, a partir del siglo XIX, surgió una corriente, un conjunto de movimientos llamados judiomesiánicos. Por un lado, los judiomesiánicos pretenden ser el mejor judaísmo posible, presumiendo mantener lo mejor de la tradición hebrea, creyendo poseer la mejor interpretación del Tanaj; y por otro lado, también parecen concebirse como el mejor cristianismo posible, creyendo poseer la mejor interpretación del NT, y con la presunción de que algunos libros del NT, como el Evangelio de Mateo, si no es que en realidad todo el NT, se escribió originalmente en hebreo o arameo, y que éste debe leerse con una mentalidad judía, desde una perspectiva judía.

No obstante y, muy a pesar de las pretensiones de los judiomesiánicos (que insisten en que la fe cristiana debe volver a sus raíces hebreas); lo cierto es que para el Judaísmo ortodoxo, éstos no son unos dignos representantes de la fe judía, no son judíos, sino cristianos con cierto ropaje de la tradición hebrea; y para los cristianos tampoco son legítimos representantes de la fe cristiana, y no son más que simples y radicales judaizantes.

Por cierto, la doble pretensión  de los judiomesiánicos respecto de la fe hebrea, la fe judía, y respecto de la fe cristiana, la pone de manifiesto un saludo  judiomesiánico característico al momento de despedirse o al menos cerrar un diálogo. Este saludo es: «Shalóm ubrajót» (que según la gramática hebrea debería ser más bien «Shalóm uberajót»), traducción: ¡Paz y bendiciones!.

Pues bien, la expresión «Shalóm ubrajót» (que según la gramática hebrea debería ser más bien «Shalóm uberajót»), tiene como primer término el saludo característico judío: «Shalóm» (paz), y como segundo término una forma que alude al típico saludo cristiano: Dios te bendiga (aunque recientemente se ha ido imponiendo el simple: ¡Bendiciones!), con la palabra «uberajót». Es pues, la palabra «uberajót» una palabra compuesta por la conjunción «ve» (y), aquí con la forma «u» por necesidad, y por la palabra «berajót», plural de la palabra «berajáh»: bendición.   

Ahora bien, a pesar de que no podemos negar de que el típico «¡Dios te bendiga!» carece un ejemplo escritural en el NT mismo, de todos modos no se puede ignorar que al menos podemos encontrar un ejemplo en la Septuaginta con el que en cierta forma coincide. Este ejemplo es Deuteronomio 14.29 donde leemos la expresión «euloguései se kúrios jo theós» (traduciendo la expresión hebrea «yebarejejá -o yebarej-já- YHVH ’elojejá»), o sea: ¡El Señor Dios (Dios el Señor) te bendiga!

Luego, llama la atención que el segundo término del saludo judiomesiánico «ubrajót» (más bien, «uberajót»), literal y precisamente significa: ¡Y bendiciones!

En suma, un judío ortodoxo no tendrá problemas en saludar y despedirse con el clásico «Shalóm»; y un cristiano tradicional no tendrá problemas en saludar o despedirse con el acostumbrado: «¡Dios te bendiga!» (y ahora: ¡bendiciones!);  pero difícilmente un judío ortodoxo se despida con «Shalóm ubrajót» (más bien «Shalóm uberajót»), y un cristiano tradicional tampoco.

En conclusión, el habitual saludo judiomesiánico «Shalóm ubrajót» (más bien «Shalóm uberajót»), deja ver con claridad meridiana lo híbrido y lo pretensioso de  los movimientos judiomesiánicos. Por supuesto, hay que admitir que hay cristianos afines o identificados en algunos aspectos con la tradición judiomesiánica que también están empleando el saludo en cuestión, así de sencillo.   



¡Hasta la próxima!

lunes, 3 de julio de 2017

La figura del «Espíritu Santo» versus la figura del «espíritu inmundo»


Unas observaciones exegéticas a la tradicional teología sistemática evangélica en lo que tiene que ver con su «angelología-demonología», y su «pneumatología»

Héctor B. Olea C.

Al margen de la discusión de si se acepta o no la personificación de la figura del «Espíritu Santo» (griego: «to pnéuma to jáguion»); lo cierto es que todo lo que se diga del demonio («to daimónion»; los demonios: «ta daimónia») con base estrictamente a que dicha palabra es de género gramatical neutro en el griego; sin duda que habrá que decirlo respecto de la figura «Espíritu Santo» (griego: «to pnéuma to jáguion»), que también es del mismo género gramatical neutro.

Por otro lado, me es preciso puntualizar que el hecho de que la palabra «pnéuma» (espíritu) sea de la tercera declinación y la palabra «daimónion» (demonio); sea de la segunda declinación, no establece diferencia alguna frente al hecho de ser ambas de género gramatical neutro.

Ahora bien y, ciertamente, uno se contrasta con el otro, el uno es la antítesis del otro; en tal sentido no podemos obviar que son antónimas las expresiones «Espíritu Santo» («to pnéuma to jáguion»; expresión que aparece unas 92 veces en el NT), y la expresión «espíritu inmundo» («to akátharton pnéuma»; «pnéuma akátharton»; «to pnéuma to akátharton»; expresión que aparece en el NT en doce ocasiones: Mateo 12.43; Marcos 1.23, 26; 3.30; 5.2, 8; 7.25; 9.25; Lucas 8.29; 9.42; 11.24; Apocalipsis 18.2).

De todos modos no podemos ignorar que, al principio y al final, ambas figuras «pnéuma» (espíritu) son. Es más, en el NT mismo también se hace referencia al «Espíritu Santo» sencillamente como «pnéuma» (espíritu), sin más, sin calificativo alguno, como en Gálatas 5.22, 23  (entre otros); y lo mismo ocurre con la figura del «espíritu inmundo», al que también se hace referencia sólo con la palabra «pnéuma» (espíritu), sin más, sin calificativo alguno, como en Lucas 9.39.

Finalmente, tampoco podemos obviar la correspondencia que en el NT tienen la figura del «demonio» y la del «espíritu inmundo» (compárese Marcos 5.1-16; 7.24-26; Lucas 4.33; 8.26-30; 9.37-42).


¡Hasta la próxima!


viernes, 30 de junio de 2017

Patriarcalismo bíblico versus exégesis bíblica


Un enfoque y análisis crítico

Héctor B. Olea C.

Como ya he dicho antes, el compromiso con la lucha por el trato igualitario que esperamos que reciba la mujer en relación al varón, no supone, no debe implicar la manipulación de los textos bíblicos que definitivamente y, por lo general, colocan a la mujer en una situación de franca desventaja e inferioridad en relación al varón. Tampoco debe suponer la apelación a ciertos malabares teológicos y hermenéuticos que en realidad son inadmisibles y que no le hacen justicia al verdadero mensaje de los textos bíblicos.

En tal sentido, con este artículo, me propuse reaccionar a un texto que circula por la red, desde mi punto de vista en realidad un sospechoso y aventurado análisis bíblico de tres textos específicos. Ahora bien, si bien la referida publicación se muestra comprometida por la necesaria reivindicación de la mujer; no obstante, como análisis exegético deja mucho que desear y sus premisas como sus conclusiones no resultan verosímiles.  

Pues bien, los tres textos bíblicos en cuestión son: Isaías 49.22; Salmo 16; Salmo 131.

Iniciemos, pues, nuestra ventura.

Análisis de Isaías 49

¿Coloca a la mujer, Isaías 49.22, en un mismo nivel que al varón? ¿Se aleja  realmente Isaías 49.22 del tradicional discurso bíblico que coloca a la mujer en una situación de desventaja e inferioridad con relación al varón? ¿En realidad es la mujer el personaje central (principal) del relato, del discurso de Isaías 49.22?

Isaías 49.22 forma parte de lo que en los estudios académicos se le llama «Déutero Isaías» o «Segundo Isaías», sección del libro que abarca los capítulos 40-55. Por otro lado, se entiende que los capítulos 49.1-55-13 constituyen una serie de cánticos o poemas dedicados a la nueva Jerusalén, a la Jerusalén restaurada. Respecto de la situación histórica de «Déutero Isaías» y del perfil de éste, traigo a colación las observaciones del «Comentario Bíblico San Jerónimo»:       

«Las razones para atribuir los capítulos 40-55 a un autor distinto son, ante todo, de carácter histórico. Los destinatarios ya no son los habitantes de Jerusalén, sino los desterrados en Babilonia (43,14; 48,20).Jerusalén, de hecho, ha sido tomada y destruida; ahora aguarda la hora de su reconstrucción (44,26-28; 49,14-23). Babilonia ya no es una aliada amistosa (2 Re 20,12-13), pues ha arrasado la ciudad de Jerusalén y deportado a los israelitas. Las antiguas profecías sobre la destrucción de Jerusalén se han cumplido (Is 1,21-31; Jr 7,1-15; Ez 22; 24); Israel aguarda ahora la llegada de un futuro nuevo y glorioso (40,1-11.43). Al revés que Is, el Dt-Is raramente menciona la dinastía davídica, y aun entonces transfiere sus privilegios a toda la nación (55,3-5)».

Los argumentos literarios tienen la misma fuerza. El tono ya no es de condenación y amenaza, sino de consolación y esperanza. El estilo del Dt-Is es expansivo, redundante, solemne y lírico. Isaías de Jerusalén había sido breve, misterioso, tajante. La diferencia entre ambos es la que puede haber entre Jn y los sinópticos. Isaías está cuajado de datos biográficos; el Dt-Is ni siquiera nos da a conocer su nombre.

Los cánticos del Dt-Is nos presentan a su autor como un hombre pensativo, grave, sincero y compasivo. Su fe en el Dios de la historia era tan firme que para él todo tenía sentido y se orientaba a la salvación de Israel. Para todo tenía una mirada profundamente piadosa: un niño que cuenta las estrellas (40,26) o los jóvenes frustrados ante una existencia sin esperanzas (40,30).

Es probable que el Dt-Is perteneciera a una escuela de ideas religiosas derivadas de Isaías (8,16), pues en sus profecías se pueden escuchar los ecos de aquél: el pueblo está en pecado y consumido de tristeza; se pide a Dios que ayude y salve a su pobre pueblo; Dios es el único capaz de salvar, y por ello la salvación se realizará de manera maravillosa (10,15-20 y 42,19-25; 7,14-25 y 54,1-3). Es posible que el Dt-Is sea el principal responsable de la conservación y del actual arreglo del «libro» de su maestro, al adaptar aquel mensaje a las necesidades de los exiliados, haciendo de él algo vivo”.

Comprendiendo, pues, el marco histórico de «Déutero Isaías», paso a poner de relieve algunas cuestiones de importancia que nos ofrece Isaías 49 para nuestro estudio.

Isaías 49 puede ser dividido en dos secciones, aunque hay quienes lo fraccionan  en tres. Las dos secciones que podemos distinguir son: 1) El poema del siervo del Señor (YHVH), versículos 1-7; y 2) la restauración de Sion (versículos 8-26).

Ahora bien, es innegable la presencia de alusiones femeninas en la primera sección de Isaías 49. Estas alusiones están representadas por las palabras “El Señor (YHVH) me llamó desde el vientre, desde las entrañas de mi madre tuvo mi nombre en memoria” (versículo 1). Y por las palabras “dice el Señor (YHVH), el que me formó desde el vientre para ser su siervo (versículo 5).

De todos modos, concluye esta sección haciendo referencia al objeto de la elección de Dios como un ente masculino: «porque fiel es el Santo de Israel, el cual te escogió». Aquí, la expresión «te escogió» es en hebreo «va-yibejarejá», la cual tiene el sufijo pronominal o desinencia correspondiente a la segunda persona del singular, de género masculino. Ahora bien, la referencia en género masculino viene dada porque está haciendo referencia a la figura del “siervo” (versículos 3, 5, 6), que en hebreo es estrictamente de género masculino, o sea, «‘ebed» (su par  estrictamente de género femenino es «’amáh»: sierva).

Por otro lado, en la segunda parte de Isaías 49 volvemos a encontrar alusiones innegablemente femeninas. En primer lugar, para poner de relieve la fidelidad de Dios, el profeta se sirve del amor de una madre por sus hijos: “Se olvidará la mujer de lo que dio a luz, para dejar de compadecerse del hijo de su vientre? Aunque olvide ella, yo nunca me olvidaré de ti” (versículo  15). En segundo lugar, en una clara referencia al retorno de los hijos de Israel a su tierra, el profeta emplea las siguientes palabras: “traerán en brazos a tus hijos, y tus hijas serán traídas en hombros”  (versículo 22).

Sin embargo, si bien «hijos» e «hijas» se muestran aquí paralelos, lo más notable de estas últimas palabras es que las expresiones «tus hijos» y «tus hijas» apuntan a Sion, a Israel, como una madre. Esto explica que en el hebreo ambas expresiones tengan el sufijo pronominal de la segunda persona femenina, o sea, «banayijé» y «benotayijé». Una observación más en este sentido es que se justifica y demanda aquí el empleo del género femenino puesto que en el hebreo los nombres de entes geográficos (nombres de países y ciudades que son considerados madres de sus habitantes) son de género femenino intrínseco, o sea, que son de género femenino por naturaleza aun cuando no tengan la desinencia que de manera formal señala el género femenino (compárese Isaías 49.21).

Además, la expresión «hijos e hijas» se la encuentra en la Biblia 32 veces en 31 versículos bíblicos, 31 veces en el AT (Tanaj, Biblia Hebrea) y una sola vez en el Nuevo Testamento. Y estas 32 ocasiones en que se encuentra la expresión en cuestión en toda la Biblia, en 30 ocasiones es haciendo al varón (al padre), jamás a una mujer (la madre); y en dos únicas ocasiones haciendo referencia a ciudades (Ezequiel 14.22; 23.4). Y esta tendencia también se mantiene en el empleo de la expresión «tus hijos», y «tus hijas», por separado, y cuando aparecen juntas, «tus hijos y tus hijas».  

En suma, no es cierto que Isaías 49 coloque a la mujer en un plano de igualdad en relación al varón, ni que una mujer haya sido la autora de tales palabras. No es cierto que el paralelismo que establece el versículo 22 entre «hijos» e «tus hijas», con las expresiones «traerán en brazos a tus hijos», «tus hijas serán traídas en hombros»; signifique que socioculturalmente se los ve en el mismo plano; además de que en realidad ambas expresiones no se emplearon con relación a la mujer, sino en relación a la ciudad de Sion como madre de sus habitantes.   
    
Análisis del Salmo 16

Con relación al Salmo 16, el autor del comentario al que reacciono, plantea por un lado, que el título con que inician muchos salmo (aunque en verdad no éste), es un indicativo de que este salmo habría de ser cantado únicamente por mujeres. También plantea que este salmo inicia con una forma verbal en género femenino, lo cual, según él, apunta a que la persona autora de este salmo fue una mujer. Ahora bien, ¿qué hay de cierto en estas afirmaciones?

En primer lugar, lo cierto es que el Salmo 16, a diferencia de los Salmos 120-134 que si llevan el título hebreo «shir hamma‘alót», no lleva dicho título. El salmo 16 más bien tiene como título la expresión «miktam ledavid» (un tipo de salmo o composición). Ahora bien, lo más que podemos decir respecto de la palabra «miktam» es que consiste en un término musical cuyo verdadero significado desconocemos hoy. En cuanto a la etimología de la palabra «miktam», Schokel sugiere: “miktam ofrece dos etimologías posibles: ketem = oro y ktm = estar Moteado”.

En segundo lugar, si bien es cierto que la forma verbal hebrea que está detrás de la traducción «dijiste» (hebreo «’amarte») no es la que se esperaría pues es de género femenino, sino «’amartá» (segunda persona singular, género masculino); no obstante, la forma verbal en la segunda persona singular, en género femenino, o sea, «’amarte»), no es ninguna indicación de que sea una mujer la que compuso el Salmo 16. De hecho, en el conjunto de los posibles autores de los Salmos, jamás se ha mencionado una mujer. En tal sentido, traigo a colación la observación que respecto de los posibles o supuestos autores de los Salmos plantea Luis Alonso Schokel y Cecilia Carniti, en su obra: «Salmos, traducción, introducciones y comentario», cito:

“Con todo, por respeto a la vieja tradición, será decoroso presentar a algunos supuestos autores. Asaf: según informes tardíos del Cronista, Asaf hijo de Baraquías fue maestro de canto de David (l Cr 6,39.43; 15,17; 16,5; 2 Cr 29,30); también sus hijos y descendientes fueron músicos del templo (l Cr 25,2; 2 Cr 20,14; 29,13; Esd 2,41;3,10; Neh 7,45; 11,22). Como se ve, toda la información es tardía. Córaj: el jefe de una revuelta contra Moisés (Nm 16). Sus hijos fueron Aser, Elcaná y Abiasaf; sus descendientes aparecen como autores de once salmos. Iditún aparece en los títulos griegos de Sal 38 y 76; fue maestro de música en tiempo de David (l Cr 16,41ss; 25,1-16; 2 Cr 5,12). Etán y Hemán: maestros de canto de la misma época (l Cr 6,44); se les atribuyen respectivamente el Sal 89 y 88”.     

Finalmente y, respecto del Salmo 16, plantean Schokel y Carniti: “El «caer las cuerdas» como forma de reparto se lee en Jos 17,5 y Miq 2,5; la expresión mnt kws = porción de la copa se lee también en  Sal 11,6 referida al castigo. Esta inserción en la ideología del reparto es el argumento principal para asignar el salmo, en su origen real o imaginario, a la clase sacerdotal (donde por cierto, no había espacio para la mujer). De aquí saco luz para observar mejor un detalle: el predicado tóba aplicado al Señor. Es un caso casi único (véanse Sa165,12 y 68,11), pues el predicado o atributo frecuente de Dios es tób o el sustantivo túb. En cambio, es frecuente el adjetivo tóba como predicado o atributo de la tierra. El orante de este salmo encuentra «su bien» inmediatamente  en la persona del Señor, no en algún don suyo”.

En suma, no hay nada en el Salmo 16 que implique u obligue a pensar que la persona orante del Salmo 16 es una mujer, y que haya sido una mujer su autora.

Análisis del Salmo 131

¿Supone el Salmo 131 que éste fue escrito por una mujer? ¿Será cierto que el título que lleva el Salmo 131 indica que era un Salmo, un cántico que sólo debía ser cantado por mujeres?

Como ya dije antes, los Salmos 120-134 llevan el título hebreo «shir hamma‘alót», título que por lo general se ha traducido como Cantico gradual. Ahora bien, la palabra «ma‘alót», es el plural de la palabra «ma‘aláh»: escalera, subida, escalinata; sin embargo, no hay nada en la palabra «ma‘aláh» que favorezca la hipótesis de que el Salmo 131 fue escrito por una mujer, y para ser cantado sólo por mujeres.

Por otro lado, es innegable la alusión a la mujer en las expresiones «Como un niño destetado de su madre; Como un niño destetado está mi alma». No obstante, estas alusiones no sugieren ni apuntan a que una mujer la que expresó estas palabras. Ciertamente no hay que ser mujer para hacer alusión a una situación que de manera especial involucra o comprende una mujer. En este sentido podemos traer a colación las palabras del profeta Isaías: “Como la mujer encinta cuando se acerca el alumbramiento gime y da gritos en sus dolores, así hemos sido delante de ti, oh Señor” (Isaías 26.17).

En suma, no hay nada en el texto del Salmo 131 que obligue a pensar que la tradicional posición de desventaja en que la cultura hebrea situaba a la mujer es siquiera atacada por el autor de este Salmo. Tampoco hay elemento que pruebe o sugiera siguiera que una mujer fue la autora de este Salmo, ni que supuestamente fue originalmente una composición destinada a ser cantada sólo por mujeres.

Insisto, la lucha contra todo tipo de violencia contra la mujer, no justifica, ni debe suponer la manipulación de los textos bíblicos, ni el empleo de ciertos malabares teológicos y hermenéuticos que resultan inadmisibles a la luz del análisis serio de los textos bíblicos, así de sencillo.

Conclusiones: Pienso que de nuestro análisis de los tres textos bíblicos planteados, podemos rescatar tres principios:

En primer lugar, no se necesita ser mujer para mostrarse sensible, empático, solidario, comprensivo con la situación histórica de la mujer, ni para tomar partido en la lucha a su favor.

En segundo lugar, incluso en ambientes patriarcalistas, siempre hubo apelaciones a situaciones propias de la mujer o que la involucran de manera especial, y que dan cuenta de la conciencia que siempre ha existido de su valor y entrega como persona, como madre, como compañera y de sus vicisitudes.  

En tercer lugar, la conciencia que se tiene de las vicisitudes de la mujer y de su valor como persona, no debe servir simplemente para construir discursos y metáforas que aludan a ella; también debe empujarnos a comprometernos a ultranza con la lucha para que ella reciba un trato digno, justo, en igualdad de condiciones en relación al varón, tanto en la sociedad como en los ambientes eclesiológicos y de nuestras comunidades de fe.   




¡Hasta la próxima!

lunes, 26 de junio de 2017

Sobre la presencia de la conjunción «Y» en la traducción de Jacobo 1.27b, pero su ausencia en el texto griego


Cuestiones de lingüística, gramática y exégesis bíblicas


Héctor B. Olea C.

Aunque en la traducción de la Reina Valera 1960, como en la mayoría de las versiones castellanas de la Biblia, se puede observar la presencia de la conjunción «Y» en la segunda parte de Jacobo (Santiago) 1.27, cito: «Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones, y guardarse sin mancha del mundo»; no obstante, es preciso admitir que las dos expresiones en cuestión (“Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones”; “guardarse sin mancha del mundo”), no están unidas en el texto griego por la presencia de la conjunción griega «kái», equivalente a la castellana «y».

Ciertamente no tiene el texto griego la conjunción «kái», sin  embargo, ello no es indicación de que la presencia de la conjunción «y» en la traducción sea improcedente, desacertada, o inadmisible.

La razón es que en el griego estamos frente a dos expresiones u oraciones coordinadas yuxtapuestas; es decir, dos proposiciones que son sintácticamente equivalentes e independientes (una no es dependiente de la otra, en otras palabras, no existe subordinación sintáctica alguna). Ahora bien, los términos coordinados, las oraciones coordinadas pueden presentarse en dos formatos: «coordinadas yuxtapuestas» o «coordinadas copulativas». La diferencia es que la yuxtaposición no utiliza conjunciones coordinantes o copulativas, sino un signo de puntuación, por lo general una coma; mientras que las coordinadas copulativas emplean conjunciones copulativas o coordinantes.

Consecuentemente, no existe problema alguno en que la yuxtaposición que vemos aquí en el griego, se exprese en la traducción mediante una coordinación copulativa o coordinante, empleando la conjunción copulativa «y». Además, identificada y planteada la yuxtaposición, y al ser la segunda oración el término de la expresión, resulta más que necesaria y satisfactoria la traducción en el formato de una oración coordinada copulativa, empleando en la traducción la conjunción copulativa o coordinante «y».

A los fines de hacerme entender mejor, planteo el siguiente ejemplo. La idea de que el pastor tanto visita como consuela, puede ser expresada en dos formas, con el mismo sentido y valor semántico: 1) mediante la estructura sintáctica de dos oraciones coordinadas copulativas: «El pastor visita y consuela». 2) Mediante la estructura de dos oraciones o expresiones coordinadas yuxtapuestas (sin conector o partícula copulativa): «El pastor visita, consuela».

Consecuentemente, la expresión griega «Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones, guardarse sin mancha del mundo» (oraciones coordinadas yuxtapuestas); pueden y hasta deben expresarse en castellano mediante la estructura de dos oraciones coordinadas copulativas o coordinantes: «Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y guardarse sin mancha del mundo»; así de sencillo.


¡Hasta la próxima!


Sobre la sobresaliente presencia de la conjunción «y» en la traducción de Juan 14.6 en la versión Reina Valera 1960


Cuestiones de gramática, lingüística y exégesis bíblicas


Héctor B. Olea C.

Una lectura y observación detenida de Juan 14.6 en la versión «Reina Valera 1960», así como en otras versiones de la Biblia, como la «Biblia de las Américas», la «Reina Valera Contemporánea» y la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras»; pone de manifiesto la presencia exagerada de la conjunción «y» en dicho versículo y, en consecuencia, una traducción que, presumiendo de su literalidad, resulta tosca e inadmisible.

Ahora bien, es innegable que cada vez que en las versiones mencionadas se lee observa la conjunción «y», es el reflejo de la indiscutible presencia de la conjunción «kái» en el texto griego. Sin embargo, es preciso puntualizar que la exagerada presencia de la conjunción «kái» en el texto griego de Juan14.6, se debe al influjo del uso de la conjunción hebrea «ve». Es, pues, la conjunción  hebrea «ve», una conjunción que une o yuxtapone una serie de elementos homogéneos, sustantivos, adjetivos, verbos, etc.

Un ejemplo del uso de la conjunción «ve» en el texto hebreo, lo encontramos en el texto del Salmo 86.15: «Mas tú, Señor, Dios misericordioso y clemente,
Lento para la ira, y grande en misericordia y verdad».

Ahora bien, debo decir que cada vez que en la traducción castellana del Salmo 86.15 se observa la presencia de la conjunción «y», el texto hebreo tiene la conjunción hebrea «ve», y la Septuaginta la consumición griega «kái».

No obstante, una traducción del Salmo 86.15 que, por un lado, demuestre haber comprendido el uso de la conjunción hebrea «ve»; y por otro lado, se ajuste a la sintaxis castellana (lo mismo puede decirse respecto de la traducción de la Septuaginta y el empleo de la conjunción griega «kái»); sería: «Mas tú, Señor, eres Dios misericordioso, clemente, lento para la ira, grande en misericordia y verdad».

Luego y, retomando la traducción de Juan 14.6, debo decir que  cada vez que vemos la presencia de la conjunción «y» en dicho texto, es el reflejo de la presencia de la conjunción «kái».  

Sin embargo, una traducción de Juan 14.6 que muestre una comprensión del influjo del uso de la conjunción hebrea «ve», en el empleo de la griega «kái» aquí, y que se ajuste a la sintaxis castellana (muy a pesar de las versiones de la Biblia que concuerdan en este punto con la «Reina Valera 1960»), sería: «Jesús le dijo: Yo soy el camino, la verdad, y la vida; nadie viene al Padre, sino por medio de mí».

Otra correcta y posible traducción sería: «Jesús le dijo: Yo soy el camino, la verdad, la vida; y nadie viene al Padre sino por medio de mí».


¡Hasta la próxima!



martes, 20 de junio de 2017

Exégesis bíblica y la lucha por la igualdad entre la mujer y el varón


Unas observaciones necesarias


Héctor B. Olea C.


El comprometerse hoy con la lucha por el trato justo e igualitario entre el hombre y la mujer, incluso superar el formato de los binomios bíblicos (hombre-mujer, esposo-esposa, hijo-hija, por mujer-hombre, esposa-esposo, hija-hijo), no debe suponer el que se pretenda negar que definitivamente la Biblia, al margen de honrosas excepciones, siempre coloca a la mujer en una situación de desigualdad, inferioridad y desventaja en relación al hombre, al varón.

Tampoco debe implicar la manipulación de los textos y relatos bíblicos que, sin duda, ponen de manifiesto la situación bíblica de desventaja de la mujer respecto del varón. En realidad, es preciso poner de relieve que los textos bíblicos no podían hablar ni expresarse de otra manera (y la exégesis bíblica no debe pretender sacarle el cuerpo a esta dificultad), ya que los contextos socioculturales, los contextos vitales en los que surgieron los textos bíblicos y en los que escribieron los hagiógrafos no permitían otra cosa. Por supuesto, es obvio que, en este sentido, los hagiógrafos escribieron asumiendo como legítimo y funcional el «Statu quo», y no es descabellado decir que hasta emplearon argumentos teológicos para darle un origen divino.   

Sin embargo y, consecuentemente, pienso que sólo el hecho de que los contextos socioculturales desde los cuales nosotros leemos y nos apropiamos de los textos bíblicos son muy distintos los marcos socioculturales en los que surgieron los textos bíblicos, es una razón suficiente razón para ir contra cultura en este sentido.


De todos modos y, finalmente, no soy ajeno a la indiscutible realidad de que no es tanto que los textos bíblicos alimenten y sean el «alma» de la teología de las distintas comunidades de fe, como que los textos bíblicos son asumidos, leídos, interpretado, aplicados (qué de ellos es asumido como normativo y qué no), precisamente a la luz de la teología de las distintas comunidades de fe, así de sencillo.



¡Hasta la próxima!      

domingo, 11 de junio de 2017

Sacralidad y manipulación del conjunto de los textos bíblicos


Una perspectiva crítica


Héctor B. Olea C.


Sorprende la radicalidad con que el conjunto de los textos bíblicos (como fenómeno propiamente cristiano (canon hebreo + canon cristiano) es asumido como «sagrado», y la ligereza, facilidad, vehemencia y tranquilidad con que al mismo tiempo se los manipula (al traducirlos como al comentarlos), con tal de supeditarlos a la teología e ideología de las distintas comunidades de fe, a la teología e ideología de las distintas tradiciones teológicas y eclesiales que los han hecho suyos, que los han asumido, que los traducen, reproducen, interpretan y aplican.  

Obviamente, existen algunas razones, entre ellas. 1) Porque en muchísimas ocasiones los hagiógrafos sencillamente no dicen nada, nada dijeron y nada tienen que  decir respecto de ciertos asuntos de especial importancia, de énfasis y trascendencia para las comunidades de fe que han hecho suyos sus textos. 2) Porque la forma en que muchas veces se expresaron los hagiógrafos no concuerda o es más bien contradictoria con las pretensiones de la teología de las comunidades de fe que han hecho suyos sus textos. 3) Porque sencillamente no parece que los hagiógrafos (respecto del conjunto de los textos bíblicos como tal, como un todo) compartieran las premisas básicas de la teología de las distintas comunidades de fe que han hecho suyos sus textos.

Ahora bien, y a manera de ilustración concreta, es preciso admitir y poner de relieve que una de las mayores manipulaciones textuales (tal vez la mayor por todas sus implicaciones), consiste en haber pretendido darle rango de «asunto bíblico» o «canónico» al concepto y palabra «Biblia».

Dos textos que sirven de ejemplo concreto de esta especial y descarada manipulación textual y conceptual, lo representa la presencia de la palabra «Biblia» en la traducción de Juan  5.39 y 2 Timoteo 3.16 en la versión de la Biblia identificada como «Traducción en lenguaje actual» (TLA), cito: «Ustedes estudian la Biblia con mucho cuidado porque creen que así alcanzarán la vida eterna. Sin embargo, a pesar de que la Biblia habla bien de mí» (Juan 5.39); «Todo lo que está escrito en la Biblia es el mensaje de Dios, y es útil para enseñar a la gente, para ayudarla y corregirla, y para mostrarle cómo debe vivir» (2  Timoteo 3.16). Por supuesto, está demás decir, sin duda, que tanto el autor del cuarto evangelio como el autor de 2 Timoteo no habrían de estar de acuerdo con esta sutil pero innegable manipulación de sus textos, de sus palabras, de sus propias ideas.

Finalmente, creo que la reflexión teológica actual debería tomar en serio las elocuentes palabras de Sallie McFague: “Si queremos plantearnos seriamente la Escritura y considerarla como normativa, debemos entenderla en sus propios términos, como modelo de la forma en que debe hacerse teología, más que como autoridad que dicta los términos concretos de cómo hacerla” («Modelos de Dios, teología para una era ecológica y nuclear», Sal Terrae, 1994, página 87).


¡Hasta la próxima!


jueves, 8 de junio de 2017

Deuteronomio 22.28-29 apunta a un caso de violación sexual


Un análisis crítico y exegético


Héctor B. Olea C.


Elementos que indican que indefectiblemente, Deuteronomio 22.28-29 (como paralelo de Éxodo 22.16-17), apunta a una relación sexual sin el consentimiento de la dama, de la joven mujer, a una violación sexual.

En primer lugar, el texto hebreo (lo mismo que la Septuaginta) es claro y preciso (y así lo dejan ver por lo general las traducciones castellanas de la Biblia) al señalar que estamos aquí frente a un encuentro sexual fortuito, no arreglado, no consensuado por las partes involucradas, casual.

En segundo lugar, es claro que este pasaje no versa sobre las relaciones sexuales prematrimoniales (relaciones sexuales consensuadas y en la antesala de un matrimonio formalmente arreglado).

En tercer lugar, en este caso se prohíbe al varón repudiar, o sea, divorciarse de  la mujer, derecho que siempre lo tuvo el varón en la cultura hebrea. En realidad sólo en dos casos específicos prohibió la legislación mosaica el divorcio: por un lado, en los casos en que el esposo acusaba falsamente a la mujer de no llegar virgen al matrimonio (Deuteronomio 22.13-19); y por otro lado, precisamente en los casos de violación sexual (Éxodo 22.16-17; Deuteronomio 22.28-29).  

Ahora bien, insisto en llamar la atención respecto de que precisamente en el contexto de estas dos situaciones concretas y específicas en las que la integridad física, emocional y moral de la mujer era vituperada, la legislación establecía que la mujer víctima tenía que asumir a su victimario como esposo (como forma de resarcirla), y para empeorar la situación para la mujer, con la exigencia adicional para el victimario (como castigo o penalidad) de que no podría divorciarse de ella.  

En cuarto lugar, la presencia e implicaciones de la palabra hebrea «mohar» en este contexto. A propósito, cito aquí las palabras de R. d Vaux («Instituciones del Antiguo Testamento»): “El mohar es una cantidad de dinero que el novio estaba obligado a entregar al padre de la muchacha. La palabra aparece en la Biblia sólo tres veces: Génesis 34.12; Éxodo 22.16; 1 Samuel 18.25. El importe podía variar según las exigencias del padre, Génesis 34.12, o según la condición social de la familia, 1 Samuel 18.23. En el caso del matrimonio impuesto después de una violación sexual de una virgen, la ley prescribe el pago de 50 siclos de plata, Deuteronomio 22.29. Pero se trata de una penalidad y el mohar ordinario debía ser inferior a esa cantidad. Esta representa poco más o menos lo que el faraón Amenofis III pagaba a las mujeres de Guézer destinadas a su harén, según Éxodo 21.32, 30 siclos indemnizaban por la muerte de una esclava, pero también esto era una penalidad. Tratándose del cumplimiento de un voto, 30 siclos representaban el valor de una mujer, pero una muchacha de menos de veinte años, se estimaba sólo en 10 siclos, Levítico 27.4-5” (página 58).

En quinto lugar, hay que distinguir la situación  sobre la que versan Éxodo 22.16-17 y Deuteronomio 22.28-29, del llamado «matrimonio por cópula», la tercera forma legítima de adquirir a una mujer, según el tratado rabínico sobre las mujeres, o sea, «Tosefta III, Nashim». Se distingue el «matrimonio por cópula» la violación sexual, por un  lado, porque implicaba una relación sexual consensuada, que no anulada el consentimiento de la joven, y por otro lado, porque implicaba que antes de tener la copula, antes de compartir la intimidad, el varón le expresaba a la joven su deseo y compromiso de hacerla su esposa.  

En sexto lugar, el sentido del verbo «humillar» en este contexto. La forma verbal «humilló» en Deuteronomio 22.29, es la traducción del verbo hebreo «‘anáh». Pues bien, el verbo «’anáh» en la conjugación «piel» (que expresa el valor activo de la acción intensiva, y que es precisamente en la que se usa en Deuteronomio 22.24, 29, o sea, «‘inna»), significa: violar, violentar, forzar, desflorar, estuprar, deshonrar, abusar de («Diccionario bíblico hebreo-español» Luis Alonso Schokel). Consecuentemente, la forma verbal «‘inna» en Deuteronomio  22.24, 29, apunta a que la relación sexual de la que hablan ambos textos, en ambos casos, se trataba de casos de violación sexual. De todos modos, vale decir, respecto del versículo 24, que dicha violación sexual se asumía como una especie de «violación sexual consentida» (sin resistencia por parte de la joven), y en consecuencia, como equivalente a un «adulterio», puesto que la joven comprometida no dio gritos, ni pidió auxilio, a pesar de que en realidad se trató de una violación sexual. Luego, una mejor traducción en Deuteronomio 22.24, 29, de la forma verbal «‘inna» (del verbo «‘anáh»), es «violó» («porque violó», «por haber violado»).    

En séptimo lugar, el análisis de los términos involucrados en los dos pasajes que nos ocupan (como en cualquier otro caso), no debe ignorar el hecho de que si bien las palabras tienen por lo general un sentido básico (denotación), en realidad también poseen un significado contextual (connotación), que puede variar y ser muy amplio y diverso, de acuerdo al contexto y contextos en que aparecen. Además, tampoco se debe ignorar la «polisemia» que por lo general caracteriza a las palabras (en caso frecuente de ser sólo dos los significados, el fenómeno se llama «disemia»: «Diccionario de términos filológicos», Fernando Lázaro Carreter, Editorial Gredos).

En tal sentido, mi consejo es que se evite el error de interpretar o atribuirle a una palabra un mismo sentido o significado siempre, al margen de los distintos significados que ésta puede tener atendiendo a los diferentes contextos en los que se la puede encontrar. En otras palabras, no es acertado perder de vista el significado que tiene una palabra en un contexto específico y particular en la Biblia, para atribuirle el sentido y significado que tiene en otro contexto o contextos, procurando evitar así el sentido que en realidad tiene en un contexto determinado, produciendo así una homogenización artificial, arbitraria e inadmisible.    



¡Hasta la próxima! 

martes, 6 de junio de 2017

«Samuel, un hijo dado por Dios en el contexto de un hogar polígamo»


Moral cristiana versus la moral de los autores y redactores de la Biblia


Héctor B. Olea C.


No es que a diferencia de otros temas y asuntos, el tema de la sexualidad, el sexo y de las relaciones románticas e íntimas, sea un asunto determinado por la cultura y no por la Biblia misma; sino y más bien que en realidad no hay asunto, tema o aspecto de la vida que en la Biblia (en caso de al menos ser mencionado  vagamente) que no sea el reflejo y haya estado supeditado a los condicionamientos histórico, geográficos y socioculturales de los ambientes en que surgieron los textos bíblicos.  

En tal sentido, por ejemplo, al margen de cualquier preocupación y enfoque comprometido con la tradicional ética y moral cristiana de una lectura del relato del nacimiento de Samuel (1 Samuel 1.1-2.11); lo cierto es que tenemos que admitir que Samuel no es tanto «un hijo dado por Dios» (pedido a Dios), sino más bien «un hijo dado por Dios en el contexto de un hogar polígamo».

Por supuesto, llama la atención que, por un lado, si bien se muestra preocupado el redactor bíblico del nacimiento de Samuel, por poner de relieve la intervención divina en favor de Ana (hebreo «Jannah»; griego «Anna») en dicho contexto polígamo; por otro lado, salta a la vista que no emite juicio condenatorio alguno respecto del ambiente polígamo en que Dios actuó en favor de Ana, y sin incomodidad alguna, así de sencillo.



¡Hasta la próxima!   

jueves, 25 de mayo de 2017

Para que todo el que «cree» en él, ¿o «crea»? Juan 3.15-16


Cuestiones de exégesis y traducción bíblicas


Héctor B. Olea C.


Si bien las versiones castellanas de la Biblia en su mayoría han traducido Juan 3.15 y 16 empleando el modo indicativo «cree»; no podemos obviar que hay algunas versiones de la Biblia que han traducido empleando el modo subjuntivo «crea». En tal sentido, es preciso poner de relieve que la «Nueva Versión Internacional (NVI)» tradujo empleando el modo subjuntivo en Juan 3.15 («crea»), pero con  el modo indicativo en el versículo 16 («cree»). Pero más llamativo es todavía la situación que observamos en la «Nueva Traducción Viviente (NTV)» y la «Traducción en lenguaje actual (TLA)» tradujeron empleando el modo subjuntivo («crea») tanto en el versículo 15 como en el 16.

Ahora bien, ¿qué es lo que realmente dice el texto griego? ¿Cuál fue el modo que en realidad empleó el autor del cuarto evangelio, en Juan 3.15-16? ¿Cuál es la traducción más correcta? ¿Cuál es la manera más acertada de comunicar el sentido preciso de la expresión griega que usó originalmente el autor del Evangelio de Juan?

En primer lugar, es preciso admitir que el autor del Evangelio de Juan no empleó el modo subjuntivo.

En segundo lugar, el autor del Evangelio de Juan no emplea propiamente el modo indicativo sino un participio. El participio, por lo general, es asumido en la gramática griega como un modo.  

En tercer lugar, el participio que emplea el autor del Evangelio de Juan tanto en el versículo 15 como en el 16, es un participio articular (con artículo, participio sustantivado), de tiempo presente, en caso nominativo masculino singular, en voz activa, del verbo «pistéuo»  (yo creo, yo tengo fe), o sea, «jo pistéuon».

En cuarto lugar, el sentido del participio «jo pistéuon» es «el que cree» (el que cree y sigue creyendo), en otras palabras, «el que es fiel».    

En quinto lugar, si bien el participio «jo pistéuon» es, en cierta forma, equivalente a una forma verbal en tiempo presente, voz activa, modo indicativo, tercera persona del singular, del verbo «pistéuo», o sea, «pistéuei» (él cree); llama la atención la preferencia que muestra el autor del Evangelio de Juan por el participio «jo pistéuon». Por supuesto, mientras que la tercera persona del singular «pistéuei» hace una afirmación positiva respecto de la tercera persona singular, o sea, «él cree», «él cree, sigue y se mantiene creyendo»; el participio articular y sustantivado «jo pistéuon», funciona más bien como un pronombre relativo, o sea, «el que cree», «el que cree y se mantiene creyendo».      

Se encuentra, pues, el participio «jo pistéuon» en el Evangelio de Juan en los siguientes versículos: 3.15, 16, 18, 36; 5.24 (sin artículo); 6.35, 40 (sin artículo), 47; 7.38; 11.25, 26 (sin artículo); 12.44, 46; 14.12. En total, el participio «jo pistéuon» se encuentra en el Evangelio de Juan en catorce ocasiones.   

Fuera del Evangelio de Juan, el participio «jo pistéuon» sólo se lo encuentra en Hechos 13.39; 1 Juan  5.1, 5, 10.

En Marcos 9.23 tenemos el reflejo del participio «jo pistéuon», sólo que por razones sintácticas se encuentra aquí en caso dativo («to pistéuonti»), lo mismo que en Romanos 1.16; 4.5; 10.4. 

En sexto lugar, a diferencia de la forma verbal «crea» (en modo subjuntivo), que apunta a una acción verbal potencial, una acción que tal vez se realice, pero tal vez no; el participio «jo pistéuon» describe una acción verbal de aspecto durativo, una acción verbal que se da como real, por realizada, como durativa y persistente. En consecuencia, el participio «jo pistéuon» no apunta a una persona que cree y luego reniega de su fe, sino a la persona que manifiesta su creencia o fe en Jesús, y permanece firme en dicha creencia.

Además, es preciso poner de relieve que si bien tanto en el griego como en castellano el modo subjuntivo presenta la acción verbal como potencial, como probable, hipotética, condicionada; hay un matiz del aspecto de la acción verbal en el modo subjuntivo en griego que no se percibe con claridad en el modo subjuntivo en el castellano. En el griego, el modo subjuntivo en tiempo aoristo comunica una acción puntual, mientras que en tiempo presente el modo subjuntivo expresa una idea de durabilidad y persistencia.    

Consecuentemente, el que el autor del Evangelio de Juan haya empleado el subjuntivo presente en la forma verbal «éje» («tenga», tercera persona, singular, voz activa del verbo «éjo» «yo tengo»), en el contexto de la expresión «tenga vida eterna», versículos 15 y 16; apunta a una acción que se considera una realidad durativa, una posesión duradera.

En suma, el participio «jo pistéuon» no apunta a una acción potencial (la posibilidad de creer), apunta más bien a una acción que se da como una realidad, como un hecho (la realidad de que se cree, y que dicha creencia se mantiene y es persistente). Luego, una ideal traducción del participio «jo pistéuon», es «el que es fiel». Luego, Juan 3.15 y 16 deben traducirse: «Para que todo el que le es fiel tenga vida eterna; porque así manifestó Dios su amor hacia los seres humanos, dando a su hijo único para que todo el que le es fiel no perezca, sino que tenga vida eterna». 

Otra pista exegética:

La expresión «ton juión ton monogiuené édoken» («dio al hijo único»), en Juan 3.16 es precedida por la conjunción consecutiva «jóste» (que introduce una oración subordinada consecutiva) que en relación a una forma verbal en modo indicativo (como aquí la forma verbal «édoken») indica que la consecuencia o resultado de lo dicho en la proposición principal se considera un hecho objetivo que se puede constatar. En tal sentido, para el autor del Evangelio de Juan el hecho de haber dado Dios su hijo único, es una manifestación concreta e ineludible de su amor.

Conclusión, una traducción castellana acertada y consistente de Juan 3.15-16, debe emplear el modo indicativo («cree»), y no el modo subjuntivo («crea»).



¡Hasta la próxima!



domingo, 14 de mayo de 2017

La figura de «el tentador», cuestiones de gramática y lingüística bíblica


La diferencia del aspecto de la acción verbal en tiempo presente y en tiempo aoristo


Héctor B. Olea C.

Otra forma de poner de relieve la diferencia radical que existe en el «griego koiné», entre el aspecto de la acción verbal en tiempo presente (acción durativa, repetida, persistente, no agotada), en contraste con el aspecto de la acción verbal en tiempo aoristo (acción específica, puntual, no durativa); lo constituye la expresión  griega que en el Nuevo Testamento se traduce «el tentador», o sea, «jo peirázon» (sólo en Mateo 4.3 y 1 Tesalonicenses 3.5).

Ahora bien, consiste la expresión «jo peirázon» en un adjetivo verbal, un participio articular (con artículo), sustantivado (de tiempo presente, en voz activa, de género masculino, en caso nominativo singular) del verbo «peirázo» (tiento, pongo a prueba).

Por otro lado, es preciso llamar la atención respecto de lo equivalente y paralela que es la expresión «jo peirázon», con la figura típica del Evangelio de Juan, «el príncipe de este mundo» («jo árjon tu kósmu tútu» (Juan 12.31; 14.30; 16.11).

Pues bien, como «jo peirázon» (el tentador, el que tienta), la expresión «jo árjon» (el que gobierna, el príncipe, el gobernante) es también un adjetivo verbal, un participio articular (con artículo) sustantivado, de tiempo presente, voz activa, de género masculino, en caso nominativo singular, del verbo «árjo»: mando, gobierno, comienzo.

En suma, la idea que comunica la expresión «jo peirázon», en tiempo presente, es “el que tienta y sigue tentando”, “el que tentó”, “el que tienta”, “el que seguirá tentando”. Luego, en virtud de las ideas que se asocian a las interminables acciones de esta figura, se comprende que sólo se haya identificado empleando el tiempo presente («jo peirázon»), y no el tiempo aoristo («jo peirásas»), o sea, “el que tentó”, “el que una vez tentó (tentaba) pero que ya no tienta”.

Por supuesto, al margen de lo que pensemos nosotros hoy, es claro que el empleo de la expresión «jo peirázon» (el tentador), supone que para el evangelista Mateo “las tentaciones” tienen un origen personificado (compárese Mateo 16.23; 25.41; Marcos 8.33; Lucas 13.16; 22.31); y lo mismo hay que decir respecto de la figura de «jo árjon tu kósmu tútu» (el príncipe de este mundo) del Evangelio de Juan, con la cual apunta el Evangelista a un origen del mal también en una forma personificada.

Finalmente y, principalmente en el contexto de los relatos que dan cuenta de la tradición de los cuarenta días de ayuno de Jesús en el desierto; es evidente el paralelismo e identificación entre la figura de «el diablo» («jo diábolos») Mateo 4.1; Lucas 4.2; «Satanás» («jo satanás») Marcos 1.13; con la figura del «jo peirázon» (el tentador), y con la figura del «jo árjon tu kósmu tútu» (el príncipe de este mundo) Juan 12.31; 14.30; 16.11.           



¡Hasta la próxima!


viernes, 12 de mayo de 2017

Una evaluación de la traducción griega de Éxodo 3.14 en la Septuaginta


¿Cuál es la traducción acertada, en tiempo presente o en tiempo futuro?
Cuestiones de gramática, lingüística, exégesis y traducción bíblica


Héctor B. Olea C.


¿Qué es lo que en realidad dice el texto hebreo? ¿«Yo soy el que soy», o «Yo soy el que estaré»? Una respecta precisa y sin evasiva es, por un lado, que una traducción acertada de la expresión hebrea «’ehyeh ’asher ’ehyeh» va en la línea de «Yo soy el que estaré»; por otro lado, que es realmente la Septuaginta la que literalmente tradujo y dice: «egó eimí jo on», o sea: «Yo soy el que soy».

Sin embargo, desde el punto de vista lingüístico, desde el punto de vista de la gramática hebrea y la gramática griega, las cosas no son tan sencillas. En consecuencia, con tal de ayudar a una mejor comprensión de la problemática en cuestión, sin la intención de facilitarle las cosas a la teología, me propuse compartir algunas observaciones al respecto:          

En primer lugar, es preciso tener en cuenta que para el análisis adecuado de la problemática en cuestión (texto hebreo y gramática hebrea, y la traducción de la Septuaginta a la luz de la gramática griega), se debe conocer bien tanto la gramática hebrea como la gramática griega.

En segundo lugar, que el hebreo, a diferencia del castellano y el griego, no tiene propiamente «tiempos verbales», sino más bien, «estados del verbo», que apuntan más al aspecto de la acción que al tiempo en que esta se realiza. En tal sentido, tenemos, por un lado, «el estado perfecto», que apunta a una acción completa, realizada, que concuerda con el sentido y el aspecto de la acción que comunica el tiempo aoristo griego (acción puntual y concluida). Por otro lado, tenemos «el estado imperfecto», que apunta a una acción incompleta, no realizada, no concluida, por realizarse, una acción futura.

En tercer lugar, atendiendo precisamente al aspecto de la acción que comunica el «el estado imperfecto» hebreo, no podemos perder de vista que, respecto del griego, es el tiempo presente (y no el futuro, como erróneamente piensan muchas personas), el que igualmente comunica una acción verbal de aspecto no sólo presente, sino durativa, repetida, no concluida.

En cuarto lugar y, ampliando la idea del numeral anterior, es preciso comprender que en el griego el binomio que es equivalente al binomio hebreo («estado perfecto»: acción perfecta, realizada, concluida; y «el estado imperfecto»: acción no concluida, no realizada, repetida, no agotada); es el binomio: «tiempo presente» (acción verbal de aspecto durativa, repetida, no agotada) y el «tiempo aoristo» (acción verbal de aspecto concluida, puntual, agotada). En este sentido, en el griego se comprenden las diferencias que existe, en lo que al aspecto de la acción verbal se refiere, entre una forma verbal en tiempo presente, y el de una forma verbal en tiempo aoristo, en el modo indicativo, y lo mismo se debe decir respecto del modo imperativo; entre una forma verbal en modo subjuntivo en tiempo presente, y en el mismo modo subjuntivo pero de tiempo aoristo; entre un infinitivo presente, y un infinitivo aoristo; entre un participio de tiempo presente, y un participio de tiempo aoristo.

En quinto lugar, a la luz de los aspectos ya explicados, a la luz del hecho de que en hebreo la expresión «’ehyeh ’asher ’ehyeh» está en «estado imperfecto» (no en tiempo imperfecto, tampoco en tiempo futuro), que comunica una acción de aspecto no concluido, durativo); se comprende que la mejor traducción de dicha expresión, a la luz de la gramática griega, es precisamente empleando el tiempo presente que, como «el estado imperfecto» hebreo”, comunica una acción de aspecto no concluido, durativo.

En suma, es «egó eimí jo on» (yo soy el que soy y el que seré, yo soy el que estoy y estaré, yo soy el que soy y seguirá siendo, yo soy el que estoy y el que estará, el que seguirá estando), y no el futuro («egó esomai jos esomai»: sencillamente: “yo seré el que seré, yo seré el que estaré), el que concuerda y mejor comunica el tipo de aspecto de la acción verbal que expresa el «estado imperfecto» hebreo.

En realidad, la coincidencia entre el tiempo futuro griego, con el «estado imperfecto» hebreo, es mínima, ya que sólo se reduce a las implicaciones futuras de una acción verbal de aspecto no concluido y durativo; pero es el tiempo presente el que concuerda con el aspecto durativo, no concluido del «estado imperfecto» hebreo, pues incluye y abarca las implicaciones presentes y futuras (yo soy y sigo siendo, yo estoy y sigo estando, yo estoy y estaré, yo soy y seré, yo soy y seguiré siendo, yo estoy y seguiré estando) de una acción verbal de aspecto durativo y no concluido, no finalizado.   
    
En sexto lugar, una vez más es preciso poner de relieve que no es precisamente la traducción literal la mejor traducción, la que mejor comunica en otro idioma (lengua receptora), el sentido y aspecto que tiene una forma verbal en un primer idioma (lengua fuente, lengua original).

En séptimo lugar y, finalmente, una persona que conozca bien la gramática hebrea y la gramática griega, como el traductor de la Septuaginta aquí; concordará con él, y sabrá, que es el tiempo presente, y no el tiempo futuro, el que concuerda, el que comunica el aspecto de una acción verbal de aspecto durativo, no concluido, que comunica el «estado imperfecto» hebreo.



¡Hasta la próxima!