sábado, 31 de diciembre de 2016

Sobre la etimología del nombre «Lázaro»


Cuestiones de lingüística y traducción bíblicas


Héctor B. Olea C.

Mi explicación personal sobre la etimología del nombre «Lázaro», es la siguiente.

En primer lugar, como nombre o sustantivo que sólo tiene presencia en el NT, hay que decir que la palabra castellana «Lázaro», es una transliteración fonética de la griega «Lázaros».

En segundo lugar, la palabra griega «Lázaros» tiene como trasfondo el verbo hebreo «‘azar» (ayudar, auxiliar, socorrer, asistir), presente en el AT hebreo (el Tanaj), y del cual se deriva el sustantivo masculino «‘ezer» (auxilio, ayuda, apoyo, defensa), y el sustantivo femenino «‘ezrah», igualmente: auxilio, ayuda, apoyo,  defensa.

En tercer lugar, está emparentado el nombre «Lázaro», con el nombre hebreo «’el-‘azar» (transliterado por lo general como «Eleazar», que es en realidad una transliteración griega, la que precisamente usó la Septuaginta en Éxodo 6.23, 25; por otro lado, también está emparentado con el nombre hebreo «’eli‘ezer», transliterado por la Septuaginta como «Eliezer» (Éxodo 18.4).

En cuarto lugar, con base en el nombre «’eli‘ezer» («mi Dios me ayudó», «mi Dios fue mi ayuda», mi socorro, auxilio, etc.); podemos decir que efectivamente el nombre «Lázaro» involucra la idea de «a quien Dios ayuda», «a quien Dios presta  su auxilio».

En quinto lugar, la narrativa en la que aparece el nombre «Lázaro» (que sólo tiene presencia en dos libros de la Biblia, específicamente en dos libros del NT, y estrictamente en dos evangelios, Lucas y Juan, y sólo en tres capítulos, Lucas 16, y Juan 11 y 12); al margen de cualquier discusión sobre la historicidad de tal personaje, confirma la idea de que dicho nombre significa: «al que Dios presta su  ayuda», «al que Dios auxilia», «al que Dios socorre».

   
Bibliografía:

1)    «Concordancia Strong» (aplicada a la versión Reina Valera 1960), publicada por Editorial Caribe 2002.

2)    «Diccionario bíblico hebreo-español» de Luís Alonso Schokel, publicado TROTTA, 1994.

3)    «El Tanaj»

4)    «Greek – English  Lexicon of New Testament»,  by Joseph Henry Thayer.

5)    «La Septuaginta»

6)    «Léxico Griego – Español del Nuevo Testamento», por Alfred E. Tuggy, publicado por Editorial Mundo Hispano, 1996.  

7)    «Novum Testamentum Graece», Nestlé - Aland, edición 27.




viernes, 30 de diciembre de 2016

«Maranata» en la víspera y expectativas de un año nuevo


¿«El Señor nuestro viene» o «Señor nuestro, ven ya»?


Héctor B. Olea C.

La palabra «maranata» es una transliteración de una expresión aramea que tiene dos formas de escribirse, atendiendo a si se considera una forma afirmativa en tiempo pasado y en tiempo presente: «El Señor nuestro ha venido (está presente)», «El Señor nuestro viene»; o si se asume como una forma imperativa: «Señor nuestro, ven» (ven ya).

La forma afirmativa en tiempo pasado y en tiempo presente, es «maran- ’atáh», que significa «Nuestro Señor ha venido (está presente)», «Nuestro Señor viene». La forma imperativa es «maraná’- ta’», que significa «Señor nuestro, ven».  

El único ejemplo de una transliteración griega en el NT la encontramos en 1 Corintios 16.22, a saber, “marána-thá”, que debe traducirse en forma imperativa («Señor nuestro, ven») y no en la forma afirmativa («El Señor nuestro ha venido», «Nuestro Señor viene»).

Al respecto se pronuncia el «Diccionario Teológico del NT», publicado por Sígueme, y teniendo como editores a Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhar, diciendo: “Marnathá es un vocablo arameo que, en el NT, aparece únicamente en 1 Corintios 16.22. Su significado es objeto de discusión. De todos modos lo que es seguro es que el arameo «maranan»  o «marana’», «Señor nuestro», ha de ir unido al verbo «ata’», «venir». Así, dicha expresión puede entenderse, o bien en un sentido de pasado «maran ata’», y entonces significa «nuestro Señor ha venido», o bien en un sentido imperativo «marana ta’», o «marana eta’», «ven Señor nuestro». Otras versiones diferentes no parecen probables” (página 298).

Por su parte, el «Compendio del Diccionario Teológico del NT», editado en inglés por Geoffrey W. Bromiley, y publicado en castellano por «Libros Desafío», en el año 2002 (página 553), sugiere como tercera acepción el sentido afirmativo pero en tiempo presente «nuestro Señor viene», sentido con que la Reina Valera 1960 tradujo la expresión en cuestión, en 1 Corintios 16.22.

Ahora bien, una evidencia que confirma el uso de la forma imperativa en el Nuevo Testamento mismo es la forma aramea que se supone que está detrás de la expresión griega «érju kúrie Iesú», en Apocalipsis 22.20. Pues bien, está conformada la expresión «érju kúrie Iesú», de la siguiente manera. En primer lugar, por la forma verbal «érju», que está en tiempo presente, voz activa, modo imperativo, y en la segunda persona del singular (tú), del verbo «érjomai» (vengo, voy, regreso).

Pero me es preciso aclarar que si bien la forma verbal «érju» tiene la morfología de una forma de voz media o pasiva, lo cierto es que debe entenderse con el sentido de la voz activa. Esto así ya que el verbo «érjomai» forma parte de un conjunto de verbos griegos que si bien tienen como forma básica la morfología de la voz media o pasiva; no obstante deben entenderse con el sentido de la voz activa. A este tipo de verbos se les llama «deponentes» o «defectivos». En  consecuencia, la forma verbal «érju» debe ser traducida y entendida como «ven tú».

En segundo lugar, tenemos la palabra «kúrie», que consiste en el caso vocativo masculino singular, de la palabra «kúrios» («Señor»).

En tercer lugar tenemos la palabra «Iesú», que también debe entenderse aquí, por razones sintácticas, en caso vocativo, si bien su morfología también es propia de los casos genitivo y dativo.

Consecuentemente, después de todo lo dicho, diré que una radical traducción por equivalencia formal de la expresión «érju kúrie Iesú», es «Ven tú, Señor Jesús», «Ven, Señor Jesús».  

Luego es preciso admitir que la diferencia que existe entre 1 Corintios 16.22 y Apocalipsis 22.20, es que en el pasaje de Corintios, Pablo nos ofrece una transliteración griega de la expresión aramea, o sea, «marána thá»; mientras que en Apocalipsis se nos ofrece no una transliteración, sino una traducción, y precisamente en modo imperativo.

Respecto del porqué la usa Pablo sin traducirla, concuerdo con Herman C. Waetjen («Diccionario de Teología», Harrison, publicado por T.E.L.L., 1985), cuando afirma que este hecho indica que era una fórmula fija y que circulaba ampliamente, de modo que no se necesitaba traducirla, aunque esto sí fue lo que ocurrió en Apocalipsis 22.20.

Además, a luz del uso de la palabra «maranata» en la «Didajé» («Didaché») en el contexto de la Eucaristía o Cena del Señor («Didajé» 10.6b “¡Hosanna al Hijo de David! Si alguien es santo, que venga, si alguien no es santo, que se arrepienta. ¡Maranatha! «Señor, ven» Amén”); se ha concluido que el uso corriente de la palabra «maranata» en la iglesia primitiva era el contexto de la liturgia de la Eucaristía o Cena del Señor. Y como la Eucaristía (Cena del Señor) era celebrada todos los domingos, semanalmente, esto hizo que se fijara, que fuera bastante conocida, y que se convirtiera en una expresión de dominio público, y que no necesitara traducción.

Por otro lado, se entiende que las Palabras de Pablo en 1 Corintios 11.26 (que apuntan a una tradición establecida antes de la época paulina), a saber: “Así, pues, todas las veces que comiereis este pan, y bebiereis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga”, aluden al uso litúrgico-eucarístico de la expresión «maranata» (subrayando la expresión “hasta que él venga”).

Ahora bien, cabe preguntarse si existen algunos textos bíblicos que demuestren que esas expectativas en torno a la venida del Señor, fomentada y difundida en el contexto de la liturgia de la Eucaristía, se apoyaban en alguna promesa (palabras o dichos) atribuida al mismo Jesús. Consideremos, pues, los siguientes textos del NT:

“En la casa de mi Padre muchas moradas hay; si así no fuera, yo os lo hubiera dicho; voy, pues, a preparar lugar para vosotros. 3Y si me fuere y os preparare lugar, vendré otra vez, y os tomaré a mí mismo, para que donde yo estoy, vosotros también estéis”  (Juan 14.2-3)

“De cierto os digo que no beberé más del fruto de la vid, hasta aquel día en que lo beba nuevo en el reino de Dios” (Marcos 14.25)

“Y Jesús le dijo: Yo soy; y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo” Marcos 14.62)

“Y dijo a Jesús: Acuérdate de mí cuando vengas en tu reino. 43Entonces Jesús le dijo: De cierto te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lucas 23.42-43)

Pregunta de reflexión: ¿Qué tienen en común estos cuatros pasajes bíblicos? Respuesta: La idea de que la gente contemporánea a Jesús serían testigos de su victoria, de la venida del reino de Dios, y otros hasta participarían con él en los resultados de su victoria, en un momento con posterioridad a su muerte y resurrección.

Quiero destacar en particular dos de estos cuatro pasajes.

En primer lugar, en Juan 14.2 y 3, Jesús les promete a sus discípulos regresar por ellos inmediatamente logre su victoria, para que sus discípulos (no nosotros, los creyentes de hoy) estuvieran con él. Está demás decir lo que esto pudo significar para las expectativas de los discípulos en su propio tiempo.

En segundo lugar, En Marcos 14.25 Jesús les promete a sus discípulos (no a los creyentes de hoy), a aquellos con los cuáles celebró la llamada “última cena”, que bebería con ellos el fruto de la vid en la manifestación del reino de Dios en su propio tiempo.

Ante estos hechos es comprensible que se fijarán y consolidaran, en el contexto litúrgico-eucarístico, las expectativas en torno al pronto e inminente regreso de Jesús por los suyos en el mismo primer siglo, y no con demasiada posterioridad a su muerte y resurrección.

Ahora bien, una reacción interesante a las expectativas escatológicas que como judío del tenía el propio Jesús de Nazaret, y que todavía caracteriza al llamado “judaísmo ortodoxo”, la encontramos en el muy conocido rabino ortodoxo, Jacob Neusner: “¿Hasta cuándo? ¿Cuándo llegarán los grandes acontecimientos del tiempo  a su clímax y conclusión? Y como respuesta a esta pregunta surge la esperanza en el Mesías, el ungido de Dios, que ha de redimir al pueblo y ponerlo para siempre en el camino recto, dando fin así a las vicisitudes de la historia… Señor, tú has planteado la pregunta: «¿Hasta cuándo?» Y tu respuesta es «dentro de poco», «dentro de muy poco». Yo, señor, me he hecho la misma pregunta, pero la única respuesta que puedo dar es: «Dure lo que dure, esto es lo que seremos, lo que estamos llamados a hacer; un reino de sacerdotes y un pueblo santo».”

Y mirando para atrás, llegando como estamos al año 2000 (Jacob Neusner escribió su obra en el año 1993), vemos que la espera ha sido larga: pero a lo largo de todo este tiempo hemos tratado de permanecer fieles a nuestra vocación de formar un reino de sacerdotes y un pueblo santo, como Dios nos ha mandado por medio de la Torá de Moisés” («Un Rabino habla con Jesús», Ediciones Encuentro, 2008, páginas 182 y 183),

Por otro lado, considero que son muy pertinentes aquí las palabras del «Nuevo Diccionario de Teología», cuando dice: “La erudición del siglo XX se ha ocupado mucho del problema de la demora de la parousía: ya que no se cumplió la expectativa de la iglesia primitiva de una parousía inminente, ¿no ha quedado desacreditado todo el concepto?” (Ferguson, Wrigth y Packer editores, Casa Bautista de Publicaciones, 2005; artículo Escatología, página 334).

En conclusión, la palabra “maranata”, atendiendo a su demostrado uso bíblico, debe entenderse no como una afirmación de la “venida del Señor” (nuestro Señor ha venido, nuestro Señor viene), sino más bien como una expresión de ruego, deseo y anhelo de que su venida tenga lugar- «Señor nuestro, ven»-, ante la real y efectiva demora de su regreso.

Luego, en el mismo contexto de esta actitud un tanto pesimista respecto del inminente regreso del Señor, hay que comprender y explicar la expresión «como  ladrón en la noche», expresión que es posterior a Jesús, aunque no es imposible que se remonte a un dicho expresado por el propio Jesús, y que no se encuentra en los evangelios. Encontramos la expresión «como ladrón en la noche», en los siguientes pasajes del NT:

1 Tesalonicenses 5:2 “Porque vosotros sabéis perfectamente que el día del Señor vendrá así como ladrón en la noche.”

1 Tesalonicenses 5.4 “Mas vosotros, hermanos, no estáis en tinieblas, para que aquel día os sorprenda como ladrón.”

2 Pedro 3.10 “Pero el día del Señor vendrá como ladrón en la noche; en el cual los cielos pasarán con grande estruendo, y los elementos ardiendo serán deshechos, y la tierra y las obras que en ella hay serán quemadas.”

Apocalipsis 3.3 “Acuérdate, pues, de lo que has recibido y oído; y guárdalo, y arrepiéntete. Pues si no velas, vendré sobre ti como ladrón, y no sabrás a qué hora vendré sobre ti.”

Apocalipsis 16.15 “He aquí, yo vengo como ladrón. Bienaventurado el que vela, y guarda sus ropas, para que no ande desnudo, y vean su vergüenza.”

No obstante, este es el mismo enfoque de algunos textos de los evangelios mismos que hablan de lo inesperado de la venida del Hijo del hombre:

“Velad, pues, porque no sabéis a qué hora ha de venir vuestro Señor. 43Pero sabed esto, que si el padre de familia supiese a qué hora el ladrón habría de venir, velaría, y no dejaría minar su casa. 44Por tanto, también vosotros estad preparados; porque el Hijo del Hombre vendrá a la hora que no pensáis” (Mateo 24.42-44, compárese versículo 50, y Lucas 12.46)

“Pero sabed esto, que si supiese el padre de familia a qué hora el ladrón había de venir, velaría ciertamente, y no dejaría minar su casa. 40Vosotros, pues, también, estad preparados, porque a la hora que no penséis, el Hijo del Hombre vendrá” (Lucas 12.39-40)

En resumen, parece verosímil sostener que, por un lado, a pesar de las “señales” que menciona el llamado «Apocalipsis sinóptico» (Marcos 13.3-32;  Mateo 24.3-51; Lucas 21.5-37 que deberían preceder a la «parusía»), al no cumplirse las expectativas escatológicas comunicadas por el mismo Jesús; por un lado, se fue desarrollando en la iglesia primitiva misma cierta prudencia o pesimismo en torno a depender demasiado de tales señales, asumiendo, en consecuencia, el regreso del Señor más bien como algo inesperado (sin contar con la realización previa de algunos eventos que la señalaran); y por otro lado, se fue consolidando la actitud de ruego y súplica (no la afirmación) por el definitivo regreso del Señor, o sea «maranata»: «Señor nuestro, ven» (ven ya).

En consecuencia, tenemos que admitir y afirmar de manera contundente, que el libro de Apocalipsis no concluye afirmando la inminente venida («parusía») de Jesús, sino más bien deseando, rogando porque ocurra, porque se haga una realidad definitivamente concreta. Esto así, pues para la fecha en que dicho libro se escribió (probablemente en la última década del primer siglo) todavía no había tenido lugar la «parusía», a pesar de las expectativas escatológicas del mismo Jesús y de la primera generación de cristianos.   

En suma, a la luz del sentido del modo imperativo que domina en el uso de la expresión «maranata» en el NT mismo, en conformidad con algunas premisas y presuposiciones del dispensacionalismo mismo, y en la línea de un trabajo que publiqué hace unos cinco o seis años; es verosímil concluir que la «parusía» del Señor no tendrá lugar en lo que resta de este año, y en el año 2017, tampoco, así de sencillo.




¡Feliz y venturoso año 2017!    

miércoles, 28 de diciembre de 2016

El uso del verbo «abortar en la Biblia»


Un análisis y enfoque crítico a la luz de cuatro códigos antiguos


Héctor B. Olea C.

Introducción:

El carácter esencialmente contextual de los textos bíblicos (en términos históricos, socioculturales, ideológicos, lingüísticos, geográficos, etc.), impone que  reconozcamos algunas realidades e implicaciones que como limitantes actúan en nuestro ejercicio de lectura, exégesis, interpretación, actualización, y aplicación de los textos bíblicos.

Entre estas podemos mencionar las siguientes:
                                       
En primer lugar, que no siempre los temas, asuntos y desafíos que nos interpelan hoy, estuvieron en el horizonte de los autores de la Biblia, por lo menos no en la forma, ni bajo los términos en que los conocemos nosotros en el presente. Por otro lado, nos es preciso admitir, además, que no siempre las cosas que son importantes o desafiantes para nosotros hoy, lo fueron alguna vez para los autores de la Biblia.

En segundo lugar, que no es cierto que la Biblia posee una guía y respuesta automática para todas las preguntas que las personas y comunidades hermeneutas quisieran plantearle, o se planteen: La Biblia no es una “bola de cristal” ni el mejor horóscopo de la historia.

En tercer lugar, nuestra apropiación de los textos bíblicos supone el reconocimiento de lo parcial y tentativo (no conclusivo) que muchas veces fue el abordaje de un determinado asunto por los autores de la Biblia.

En cuarto lugar, que el abordaje, perspectiva, y enfoque que en la Biblia tienen muchos asuntos, no siempre concuerda con la tradicional ortodoxia y moral cristiana; es más, muchas veces más bien choca con ellas o se la encuentra en la acera del frente.

En quinto lugar, los textos de la Biblia, si bien a ellos apelan las distintas expresiones de la fe cristiana (expresiones muy posteriores a los textos bíblicos); no es menos cierto que ningún autor de la Biblia fue cristiano en este sentido, ni escribió comprometido con las tradicionales teologías cristianas. Esto supone el que evitemos proyectar en los textos bíblicos nuestros prejuicios, nuestros temores (así como nuestros optimismos y triunfalismos), los cuales podrían impedir o dificultar el que podamos escuchar la propia voz de los textos bíblicos, con sus propios matices y modulaciones.

En sexto lugar, que ante la falta de precisión, profundización y ciertos detalles de los textos bíblicos mismos, respecto de ciertos asuntos; se hace necesario conocer (hasta donde nos sea posible) las formas en que ciertos textos fueron asumidos e interpretados en el seno de las tradiciones a través de las cuáles los textos bíblicos nos han llegado.

Finalmente, todo lo dicho no supone la imposibilidad de un serio abordaje del tema propuesto en términos propiamente bíblicos, no; al contrario, habla más bien del carácter y enfoque del mismo. Nos dice de lo valiente que deber ser nuestro enfoque, tan valiente y consistente como para exponer abiertamente y sin reservas sus conclusiones, a pesar de que no sean del agrado de algunas de nuestras históricas teologías sistemáticas e institucionales actuales, por un lado.

Por otro lado, nuestro enfoque también deberá ser muy humilde en sus planteamientos, ante el reconocimiento del carácter tentativo de algunas de sus conclusiones y propuestas.

Comencemos, pues, nuestra  aventura.

La presencia del verbo «abortar» en la Biblia

En sólo cuatro ocasiones encontramos en la Biblia (tomando como punto de partida la versión Reina Valera 1960), y sólo en el Tanaj (la Biblia Hebrea, el llamado AT) el verbo «abortar», a saber:

“Estos veinte años he estado contigo; tus ovejas y tus cabras nunca abortaron, ni yo comí carnero de tus ovejas” (Génesis 31.38)

“Si algunos riñeren, e hirieren a mujer embarazada, y ésta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo que les impusiere el marido de la mujer y juzgaren los jueces” (Éxodo 21.22)

“No habrá mujer que aborte, ni estéril en tu tierra; y yo completaré el número de tus días” (Éxodo 23.26)

“Dales, oh Jehová, lo que les has de dar; dales matriz que aborte, y pechos enjutos” (Oseas 9.14)

Ahora bien, la presencia del verbo «abortar» en los cuatro textos citados, en realidad corresponden a dos verbos hebreos que tienen varios significados, y no sólo la idea de «abortar», a saber, el verbo «shajál» (presente en Génesis 31.38; Éxodo 23.26 y Oseas 9.14). Son algunos de los significados del verbo «shajál»: privar de hijos, robar y dejar sin hijos, abortar, provocar aborto, ser estéril.    




10 ARTÍCULOS EN DEFENSA DE LOS DERECHOS DE LA MUJER









Y el verbo «yatsá’» (presente en Éxodo 21.22). Son algunos de los significados del verbo «yatsá’»: salir, brotar, nacer, abortar, salir del vientre, salir de un lugar, etc.

Breve comentario de uso del verbo «abortar» en los cuatro pasajes citados

En Génesis 31.38, la idea a la que apunta el verbo «abortar», como traducción del verbo hebreo «shajál», es la de “no ser estéril”, “no dejar de parir o alumbrar”, en fin, presenta el aborto como antítesis de parir, alumbrar, el tener hijos. En tal sentido llama la atención que la Septuaginta (versión griega del Tanaj), tradujo el verbo «shajál» con el verbo griego «ateknóo» que significa: “hacer sin hijos”, “estéril”.

Cierta y estrictamente lo que leemos en la Septuaginta, como traducción del verbo  «shajál», es la forma verbal «eteknóthesan» (forma verbal en tiempo aoristo), acompañada del negativo «uk» (no). En consecuencia, la expresión «uk eteknóthesan», como traducción del verbo hebreo «shajál», significa: “No fueron sin hijos, no dejaron de parir, no fueron estériles”. Por supuesto, no obviamos que en este pasaje, el verbo «abortar» no está haciendo referencia a una condición humana.  

En Éxodo 23.26 la idea a la que apunta el verbo «abortar», también como traducción del verbo hebreo «shajál», es la misma que la de Génesis 31.38, sólo que en este caso, sí apunta y hace referencia a una condición humana. En este caso, la Septuaginta tradujo el verbo «shajál» con la expresión «uk éstai ágonos»,  o sea, «no habrá mujer sin hijos», o sea, que se describe el «aborto» como antítesis del alumbramiento, del dar a luz, del tener hijos (as).






En Oseas 9.14, la idea a la que apunta el verbo «abortar», también como traducción del verbo hebreo «shajál», es la misma que la de los casos anteriores, y como en Éxodo 23.26 también apunta a una condición humana. En este caso la Septuaginta tradujo con la expresión «métran ateknúsan», o sea, «matriz sin hijos», «estéril». Por supuesto, se mantiene presente aquí la idea del «aborto» como antítesis del alumbramiento, del dar a luz, y en consecuencia, como sinónimo de “quedar o resultar sin hijos (as)”, “estéril”.   

Ahora voy a concentrarme en el análisis detallado y minucioso de la presencia del verbo «abortar» en Éxodo 21.22-25. Demanda un tratamiento especial este pasaje por dos razones principales. La primera, porque como en Éxodo 23.26 y en Oseas 9.14, se emplea en el contexto de una condición humana (a diferencia de Génesis 31.38), aunque esta vez y a diferencia de las tres mencionadas, es la traducción del verbo hebreo «yatsá’»: salir, brotar, nacer, abortar, salir del vientre, salir de un lugar, etc., y no la traducción del verbo «shajál» (privar de hijos, robar y dejar sin hijos, abortar, provocar aborto, ser estéril).   

La segunda razón, porque es el único caso en toda la tradición bíblica en la que en el contexto de un embarazo, una mujer se ve accidentalmente forzada a enfrentar una situación de aborto, situación en la que precisamente se ve en peligro la integridad física de la madre, y está en juego la subsistencia de la criatura en su  vientre.
   
Pues bien, en la versión «Reina Valera 1960», Éxodo 22.22-25 afirma: “Si algunos riñeren, e hirieren a mujer embarazada, y ésta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo que les impusiere el marido de la mujer y juzgaren los jueces. 23Mas si hubiere muerte, entonces pagarás vida por vida, 24ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, 25quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe.”

En la «Biblia de Jerusalén1998», Éxodo 21.22-25 se lee: “22 Si, en el curso de una riña, alguien golpea a una mujer encinta, provocándole el aborto pero sin causarle otros daños, el culpable deberá indemnizar con lo que le pida el marido de la mujer y determinen los jueces. 23 Pero si produjeran otros daños, entonces pagarás vida por vida, 24 ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, 25 quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal”.

Ahora  bien, el entendimiento del precepto registrado en Éxodo 21.22-25 es muy útil en la discusión y análisis de la perspectiva bíblica del aborto, por dos razones. En primer lugar, porque es el único caso en toda la Biblia donde de manera directa y precisa se alude a una situación de aborto, aunque ciertamente abortos originados de manera accidental, no provocados o inducidos.

En segundo lugar, porque este precepto permite hablar de un mal mayor (un daño a la integridad física de la madre) y un mal menor (la muerte de la criatura que se encontraba en el vientre de la madre, mediante una interrupción forzosa y no deseada del embarazo).

Un análisis desapasionado y concienzudo del pasaje en cuestión (a la luz de la Reina Valera de 1960 y en otras versiones de la Biblia) sin duda deja ver que, efectivamente, la muerte de la madre o de la criatura o feto son igualmente dos males; pero que la muerte (incluso un daño menor) de la madre se planteaba como «el mal mayor», el que sí demandaba la aplicación de la llamada «ley del talión». En cambio, y en consecuencia, siempre en el contexto del pasaje en cuestión, la muerte del feto (un aborto no inducido, no provocado), era «un mal menor».

La palabra “muerte” en Éxodo 21.22 y 23

Ciertamente la palabra que se traduce «muerte» (hebreo «’asón»: desgracia, accidente, lesión) en la «Reina Valera 1960» en Éxodo 21.22 y 23, no necesariamente tiene que significar «muerte»; pero esta realidad, más que debilitar, fortalece el argumento que proporciona el pasaje en cuestión, en la traducción que leemos en la versión Reina Valera de 1960 y otras versiones. El argumento es que un simple daño o herida a la madre (y no necesariamente la   muerte de la misma), y no la simple pérdida del feto o embarazo, demandaba la aplicación de la «ley del talión».

Ahora bien, digo que más bien lo fortalece, pues establece que la «ley del talión»  se aplicaría, en tales casos, hasta por una lesión menor que la muerte de la madre, y no por el simple aborto o muerte del feto. El término «talión» deriva de la palabra latina «talis» o «tale» que significa idéntica o semejante, de modo que no se refiere a una pena equivalente sino a una pena idéntica (Wikipedia).

La Septuaginta, por su parte, tradujo: «si el niño de ella saliere sin estar completamente formado», se pagará una multa (versículo 22); «pero si estaba completamente formado darás vida por vida» (versículo 23).

La traducción hecha por la Septuaginta, tiene unos matices propios, pues establece que si el feto tenía pocas semanas (no estaba completamente formado), una multa establecida por el esposo de la madre enmendaba el daño ocasionado. Pero si el feto estaba prácticamente formado, completamente formado, su pérdida demandaba la aplicación de la «ley del talión», pues su muerte equivaldría a la muerte o asesinato de cualquier persona.

La traducción de la Septuaginta difiere del sentido del texto hebreo reflejado prácticamente por la mayoría de las versiones castellanas, cuando en el versículo 23 considera que la desgracia que demandaba la aplicación de la «ley del talión», sería, no alguna lesión que sufriera la madre, sino la muerte de un feto prácticamente formado, completamente formado.

Ideas paralelas a Éxodo 21.22-25 en otros códigos del antiguo oriente

Ahora, a manera de ilustración, quiero citar varios preceptos paralelos a lo establecido en Éxodo 21.22-25, que leemos en otros cuatro códigos, a saber: el «Código sumerio», el «Código de Hammurabi», el «Código hitita», y «el Código mesoasirio».

Para la explicación histórica y cita de estos códigos, vamos a depender de la obra «Paralelos del Antiguo Testamento», de Víctor H. Matthews y Don C. Benjamín, publicada en español por la Editorial Sal Terrae, en el año 2004.

El «Código sumerio» data del año 1800 a.C. aproximadamente, pero representa una tradición legal mucho más antigua. En el artículo número uno de este código leemos: “Si un ciudadano golpea accidentalmente a la hija de otro, y ésta aborta, entonces la multa será de diez siclos (80 gramos) de plata”.

Observación: Concuerda con Éxodo 21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no  demandada la aplicación de la «ley del talión». En resumen: un daño a la madre era un mal mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor.

El «Código de Hammurabi» es un tratado sobre teoría legal, ciencia política y organización social. Hammurabi, gran rey de Babilonia en los años 1792-1750 a.C., publicó esta obra clásica para refrendar el pensamiento legal y los valores de su gobierno. En el artículo 209 de dicho código leemos: “Si un ciudadano golpea a la hija de otro y le causa un aborto, entonces la multa será de diez siclos (80 gramos de plata)”.

Observación: Concuerda con Éxodo 21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la aplicación de la ley del talión. En resumen: un daño a la madre era un mal mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor.

El «Código hitita» representa el pensamiento legal en Hatti entre los años 1450 y 1200 a.C. Prefiere sentencias que compensan a las víctimas por las pérdidas, en lugar de las sentencias que castigan a los culpables de los crímenes. También conmuta normalmente las sentencias de muerte por el castigo corporal y reduce las sentencias de castigo corporal a multas. En el artículo 17 de este código leemos: “Si un hombre provoca un aborto a una mujer libre, pagará una multa de diez siclos (80 gramos) de plata si ella está en el décimo mes, y cinco siclos (40 gramos) de plata si está en el quinto mes. Pondrá también sus tierras e hijos como aval”.

Observación: Concuerda con Éxodo 21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la aplicación de la ley del talión. En resumen: un daño a la madre era un mal mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor, sin olvidar que este código por lo general conmuta las sentencias de muerte por el castigo corporal y reduce las sentencias de castigo corporal a multas

También fija este código, a diferencia del mosaico, una multa mayor en proporción al mayor desarrollo del feto. Otro detalle que no envuelve el precepto de Éxodo es la diferencia que sí establece esta legislación entre una mujer esclava y una mujer libre. Lamentablemente el «Código hitita» no nos dice cómo se manejaría el caso de un aborto accidental si la mujer fuere una esclava.

El «Código mesoasirio» fue publicado por Teglatfalasar I, gran rey de Asirias de 1115 a 1077 a.C. Es posible que el «Código mesoasirio» tuviera mil líneas de extensión y probablemente seguía el mismo patrón literario que el «Código de Hammurabi». En el artículo 21 del «Código mesoasirio» leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la hija de otro hasta que tiene un aborto, entonces, después del debido proceso, le impondrán una multa de dos talentos y treinta minas (75 kilogramos) de plomo, recibirá cincuenta bastonazos y realizará trabajos forzados para el Estado durante un mes”.

Observación: Concuerda con Éxodo 21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la aplicación de la ley del talión. En resumen: un daño a la madre era un mal mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor.

En el artículo 50 también leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta que tiene un aborto, entonces, el marido de ésta maltratará físicamente a la esposa del acusado hasta que tenga un aborto. El acusado compensará a la víctima dando a la familia de ésta un hijo de su propia familia”.

Observación: A diferencia de Éxodo 21.22-25, este artículo exige la aplicación de la “ley del talión”, por un lado, demandando que el esposo de la víctima también le provoque un aborto forzado a la esposa del victimario; pero por otro lado y, a la vez, establece que el victimario habría de darle a su víctima un hijo de su propia familia.

En una segunda parte del mismo artículo 50 también leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta que tiene un aborto y muere, entonces el acusado será ejecutado y su familia compensará a la víctima dando a la familia de ésta un hijo”.

Observación: También concuerda con Éxodo 21.22.25 en que el victimario estaría sujeto a la aplicación de la «ley del talión» si la mujer embarazada además de abortar, también muriere. Pero no sólo exige la muerte del victimario, sino que también demanda que la familia del victimario habría de darle a la víctima un hijo propio.

En una tercera parte del mismo artículo 50 también leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta que tiene un aborto y su marido no tiene hijos, entonces el acusado será ejecutado y, aunque el feto sea mujer, su familia compensará a la víctima dando a la familia de ésta un hijo”.

Observación: Este precepto envuelve una situación que no fue considerada en Éxodo 21.22-25, ni en el resto del código mosaico. El aspecto peculiar de este precepto es que regula los casos de abortos accidentales en los que el esposo de la mujer que abortare no tuviere descendencia masculina. De todos modos, este artículo demanda la aplicación de la «ley del talión» por el simple aborto (sin que la mujer embarazada muriere), exigiendo la muerte del victimario; pero también, que la familia del victimario habría de darle a la víctima un hijo propio a pesar de que la criatura abortada fuere una niña.

Sin embargo, lo que parece agravar la situación para el victimario en este caso, es que el esposo de la mujer que sufriere el aborto (la víctima), no tuviere descendencia masculina.

En el artículo 53 del mismo «Código mesoasirio», se lee: “Si una mujer aborta, entonces, después del debido proceso, la empalarán en un poste y no la sepultarán. Si una mujer aborta y muere, empalarán su cadáver en un poste y no lo sepultarán. Si un ciudadano oculta a una mujer para que pueda abortar y no la acusa el juez…”

Observación: Este precepto envuelve otra situación que no fue considerada en Éxodo 21.22-25, ni en el resto del código mosaico, a saber: los casos de abortos inducidos, o no accidentales, ni circunstancialmente necesarios. En tales casos se establecía la pena capital para la mujer (y sin derecho a sepultura), y no sólo eso; sino que además, en caso de morir a causa del aborto, tampoco tendría derecho a sepultura.

Conclusiones:

1)    El uso del verbo «abortar» en la Biblia, en primer lugar, señala el aborto como una antítesis del alumbramiento, del parir, tanto en el contexto de una condición humana, como en el contexto de una situación del mundo animal; en segundo lugar, si bien tampoco lo describe como una situación por lo general deseada; no obstante no favorece el tradicional discurso condenatorio del aborto a ultranza, y que coloca a un mismo nivel la vida y subsistencia de la madre, y la vida y el daño que pudiera recibir la criatura en su vientre. De hecho, podemos concluir que la forma en que se usa en la Biblia el verbo «abortar», es consistente con la forma en que éste se ventila en otros cuatro códigos legales antiguos, incluso mucho más antiguos que el llamado «Código mosaico».     

2)    Un análisis desapasionado y concienzudo del pasaje en cuestión (a la luz de la «Reina Valera de 1960» y en otras versiones de la Biblia) sin duda deja ver que, efectivamente, la muerte de la madre o de la criatura o feto son igualmente dos males; pero que la muerte (incluso un daño menor) de la madre se planteaba como el mal mayor, el que sí demandaba la aplicación de la llamada «ley del talión». En cambio, y en consecuencia, siempre en el contexto del pasaje en cuestión, la muerte del feto (un aborto no inducido, no provocado), era un mal menor.

3)    Si bien difiere la Septuaginta del texto hebreo, el aporte de la traducción que ésta hace de Éxodo 21.22-23, es que plantea una sabia distinción y valoración con base en los distintos niveles de formación y desarrollo de la criatura en el vientre, entre la criatura en el vientre, con pocas semanas de formación, incapaz de sobrevivir fuera del ambiente uterino; y una criatura completamente formada, faltándole muy pocas semanas o días para salir del vientre materno. Vale decir que la perspectiva de la Septuaginta es apoyada y favorecida por el «Código hitita».

4)    La comparación de lo establecido en Éxodo 21.22-25 con lo que establecen los cuatro códigos antiguos aquí mencionados, nos permite concluir y reafirmar, sin lugar a dudas, de que ciertamente un aborto que le pone fin a un embarazo deseado, es una tragedia para la pareja y su proyecto de vida, un mal no deseado; por otro lado, que la pérdida o muerte de la criatura en el vientre de la madre es un mal menor, pero la muerte de la madre es un mal mayor, es el mal mayor, y que la muerte de la madre y de la criatura en su vientre, supone un fracaso total.




miércoles, 21 de diciembre de 2016

Los relatos del nacimiento de Jesús a la luz de la «Crítica de las formas»


Un enfoque y análisis crítico

Héctor B. Olea C. 

A modo de introducción:

Entre los especialistas y exégetas del NT existe un consenso respecto de la idea de que el material primario de los evangelios se encuentra en los relatos de la muerte y resurrección de Jesús. Esta línea de interpretación es muy verosímil ante el hecho comprobado de que el contenido del primitivo mensaje de los seguidores de Jesús consistía en proclamar su muerte y resurrección, según lo evidencia el  testimonio del Nuevo Testamento mismo.  

En consecuencia, no sería extraño que el núcleo básico de la reflexión y narraciones en torno a Cristo fueran los acontecimientos más próximos a su muerte y la proclamación de su resurrección. En esta misma línea se desarrollaría también y propiamente una cristología, así como la proclamación del mesianismo de Jesús. Luego, sería en la medida en que fueron surgiendo algunas críticas y objeciones al mesianismo de Jesús, cuando se haría necesario el contar con algún esbozo de su vida, comenzando por proporcionar algunas informaciones sobre su nacimiento, sus enseñanzas, sus obras y acciones, sus discípulos, etc., acordes con la experiencia pospacual.

En este mismo tenor resulta interesante notar hecho de que Marcos, considerado cronológicamente como el primer evangelio en se escrito, no incluya un relato en torno a la condición y situación del nacimiento de Jesús. Más tarde vemos que Mateo y Lucas (en el orden en que se supone que fueron escritos), sí muestran rasgos del desarrollo teológico que venimos insinuando respecto a la cristología del NT mismo, hasta incluir un relato del nacimiento de Jesús. Finalmente, respecto de los evangelios, observamos en el cuarto evangelio (Juan) un desarrollo tal de la cristología, que hace innecesaria una cristología de la concepción, pues explica la filiación divina de Jesús asumiendo una existencia previa al lado de Dios que precede a su encarnación. En otras palabras y resumiendo, el evangelio de Marcos explica el mesianismo de Jesús y su filiación divina mediante su muerte y resurrección, y por medio de los signos extraordinarios que acompañaron su bautismo (Marcos 16.1-8; 1.9-11). Los evangelios de Mateo y Lucas, si bien incluyen el hecho de su resurrección, así como los fenómenos que acompañaron el bautismo de Jesús, agregan además una cristología de la concepción (Mateo 28.1-10; 3.13-17; 1.18-2.12; Lucas 24.1-12; 3.21-22; 2.1-21).

Finalmente, Juan, que desarrolla una cristología de la preexistencia, prescinde, lógicamente, de una cristología de la concepción y del bautismo. Además, aunque es cierto que incluye en su relato la resurrección de Jesús, lo cierto es que este detalle viene a tener en Juan un matiz distinto con relación a los sinópticos. Para el cuarto evangelio la resurrección es simplemente un evento esperado y consecuente con la naturaleza de aquél que ya existía para el principio, que había afirmado que era el pan de vida, que era la resurrección y la vida, y que además había afirmado que a él no le quitarían su vida sino que él mismo la pondría, y que la volvería a tomar (Juan 1.1-3; 6.25-59; 11.25-26; 10.17-18).

Un texto bíblico paulino acorde con el papel de la resurrección en la cristología de los sinópticos es Romanos 1.4 “Que fue declarado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por la resurrección de entre los muertos” (compárese Filipenses 2.7-11; 1 Corintios 15.1-8, 20-22).    

Ahora bien, si como hemos visto la más antigua cristología comenzó y se desarrolló a partir de la visión que se tuvo de Jesús desde su resurrección, pienso que debemos ser cautelosos al momento de evaluar históricamente los detalles que nos dan Mateo y Lucas en su cristología de la concepción. Una base para esta cautela la encontramos en el mismo evangelio de Lucas (24.13-21), precisamente antes de que los discípulos y discípulas de Jesús experimentaran y asumieran la experiencia de la resurrección.

¿Qué se puede deducir del este relato de Lucas 24.13-21? En primer lugar, que una verdadera cristología vino a desarrollarse en los sinópticos (incluso en Lucas, igual que en Pablo) ante el hecho y experiencia de la resurrección. En segundo lugar, que la cristología  de la concepción vino a desarrollarse con posterioridad a la experiencia de la resurrección y de los encuentros con el resucitado. El relato de los discípulos camino a Emaús, sus expectativas y aparente frustración, insinúan que éstos no conocían, no estaban al tanto de una cristología de la concepción. Lo más seguro es que estos discípulos que se encontraron con el resucitado camino a Emaús no conocían hasta ese momento (y es probable que hayan muerto sin saberlo) que su maestro hubiese tenido el nacimiento tan glorioso que nos narra el mismo evangelio de Lucas al principio.    

Ahora bien, una vez comprendemos la primitiva proclamación cristiana y los inicios de una verdadera cristología del NT, poniendo bajo cuestionamiento la aparición de los relatos de la concepción al principio de los evangelios de Mateo y Lucas (como si la idea del mesianismo de Jesús y su filiación divina haya comenzado por estos); pienso que estamos listos, mejor preparados para pasar a considerar los relatos de la concepción de Mateo y Lucas, a la luz de la llamada «Crítica de las formas».  

¿En qué consiste, pues, la «Crítica de las formas»?

Una definición que vamos asumimos en este trabajo es la que nos da el biblista Gerhard Lohfink en su muy conocida obra «Ahora entiendo la Biblia», cito: “La crítica de las formas consiste simplemente en el descubrimiento y descripción de las manifestaciones orales o escritas que han pasado en formas fijas, estereotipadas, al lenguaje corriente y a la literatura, y en la determinación de su intención literaria y de su contexto histórico-existencial (Sitz im Leben)” (página 39). 





La importancia de la «Crítica de las formas» podemos explicarla de la manera siguiente:

“En el campo bíblico el análisis de los géneros y las formas es sumamente necesario para no levantar falsas expectativas ante los textos, para comprender la situación que dio origen a los mismos y para captar sus mensajes antiguos y actuales.”

“Se han cometido crasos errores por desconocer las peculiaridades de ciertos moldes bíblicos. Durante siglos la iglesia se ha peleado con los científicos por tomar el primer relato de la creación del Génesis como información científica al estilo de una página de un libro de paleontología o biología; en vez de comprender su mensaje teológico esencial.” 

“Muchas personas y sectas han construido cronogramas de la historia del fin del mundo por desconocer el lenguaje apocalíptico y tomar en sentido literal lo que ese lenguaje dice con imágenes, visiones, cálculos y mensajes en clave simbólica” («Métodos exegéticos», página 127, por René Kruger, Severino Croatto y Néstor Míguez).

Volviendo a Gerhard Lohfink, este plantea que al observar los detalles y el esquema del anuncio del nacimiento de Juan el bautista y el anuncio del nacimiento de Jesús, se percibe que tales relatos obedecen rigurosamente a un esquema único conocido como «esquema de anunciación» (obra citada, página 166).

Las partes de dicho esquema son:

1) Aparición de un ser celeste

2) Anuncio del nacimiento de un hijo

3) Imposición del nombre

4) Revelación de su futuro

Ahora bien, aunque una lectura superficial no lo ponga en evidencia, una lectura atenta pone de manifiesto que este molde es tomado del AT por los evangelistas. Tres ejemplos bastarán para confirmar e ilustrar perfectamente el uso habitual de este molde.


Primer ejemplo: el anuncio del nacimiento de Ismael. Vayamos a Génesis 16.7-12. Observemos las partes.

1) Aparición de un ser celeste: Génesis 16.7.9 “Y la halló el ángel de Jehová junto a una fuente de agua en el desierto, junto a la fuente que está en el camino de Shur. 8Y le dijo: Agar, sierva de Sarai, ¿de dónde vienes tú, y a dónde vas? Y ella respondió: Huyo de delante de Sarai mi señora. 9Y le dijo el ángel de Jehová: Vuélvete a tu señora, y ponte sumisa bajo su mano.”

2) Anuncio del nacimiento de un hijo: Génesis 16.10-11a “10Le dijo también el ángel de Jehová: Multiplicaré tanto tu descendencia, que no podrá ser contada a causa de la multitud. 11Además le dijo el ángel de Jehová: He aquí que has concebido, y darás a luz un hijo…”

3) Imposición del nombre: Génesis 16.11b “…y llamarás su nombre Ismael”

4) Revelación o indicación de su futuro: Génesis 16.12 “Y él será hombre fiero; su mano será contra todos, y la mano de todos contra él, y delante de todos sus hermanos habitará.”

Segundo ejemplo: el anuncio del nacimiento de Isaac. Vayamos a Génesis 17.15-19. Observemos las partes.

1) Aparición de un ser celeste: Génesis 17.15 “15Dijo también Dios a Abraham: A Sarai tu mujer no la llamarás Sarai, mas Sara será su nombre.”

2) Anuncio del nacimiento de un hijo: Génesis 17.16-19a “16Y la bendeciré, y también te daré de ella hijo; sí, la bendeciré, y vendrá a ser madre de naciones; reyes de pueblos vendrán de ella. 17Entonces Abraham se postró sobre su rostro, y se rió, y dijo en su corazón: ¿A hombre de cien años ha de nacer hijo? ¿Y Sara, ya de noventa años, ha de concebir? 18Y dijo Abraham a Dios: Ojalá Ismael viva delante de ti. 19Respondió Dios: Ciertamente Sara tu mujer te dará a luz un hijo.”

3) Imposición del nombre: Génesis 17.19b “y llamarás su nombre Isaac”

4) Revelación o indicación de su futuro: Génesis 17.19c “y confirmaré mi pacto con él como pacto perpetuo para sus descendientes después de él.”

Tercer ejemplo: el anuncio del nacimiento de Sansón. Consideremos a Jueces 13.1-5. Observemos las partes.

1) Aparición de un ser celeste: Jueces 13.1-3a “1Los hijos de Israel volvieron a hacer lo malo ante los ojos de Jehová; y Jehová los entregó en mano de los filisteos por cuarenta años. 2Y había un hombre de Zora, de la tribu de Dan, el cual se llamaba Manoa; y su mujer era estéril, y nunca había tenido hijos. 3A esta mujer apareció el ángel de Jehová, y le dijo: He aquí que tú eres estéril, y nunca has tenido hijos.”

2) Anuncio del nacimiento de un hijo: Jueces 13.3b-5a “pero concebirás y darás a luz un hijo. 4Ahora, pues, no bebas vino ni sidra, ni comas cosa inmunda. 5Pues he aquí que concebirás y darás a luz un hijo.”

3) Imposición del nombre: Faltó este único elemento.

4) Revelación o indicación de su futuro: Jueces 13.5b “y navaja no pasará sobre su cabeza, porque el niño será nazareo a Dios desde su nacimiento, y él comenzará a salvar a Israel de mano de los filisteos.”

Analicemos ahora el relato del anuncio del nacimiento de Juan el bautista. Vayamos a Lucas 1.11-17. Observemos las partes.

1) Aparición de un ser celeste: Lucas 1.11-13a “. 10Y toda la multitud del pueblo estaba fuera orando a la hora del incienso. 11Y se le apareció un ángel del Señor puesto en pie a la derecha del altar del incienso. 12Y se turbó Zacarías al verle, y le sobrecogió temor. 13Pero el ángel le dijo: Zacarías, no temas; porque tu oración ha sido oída.”

2) Anuncio del nacimiento de un hijo: Lucas 1.13b “Y tu mujer Elisabet te dará a luz un hijo.”

3) Imposición del nombre: Lucas 1.13c “Y llamarás su nombre Juan.”

4) Revelación o indicación de su futuro: Lucas 1.14-17 “14Y tendrás gozo y alegría, y muchos se regocijarán de su nacimiento; 15porque será grande delante de Dios. No beberá vino ni sidra, y será lleno del Espíritu Santo, aun desde el vientre de su madre. 16Y hará que muchos de los hijos de Israel se conviertan al Señor Dios de ellos. 17E irá delante de él con el espíritu y el poder de Elías, para hacer volver los corazones de los padres a los hijos, y de los rebeldes a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo bien dispuesto.”

Analicemos ahora los relatos del anuncio del nacimiento de Jesús

En primer lugar, consideremos el relato de Mateo, y en un segundo momento el relato de Lucas. Vayamos, pues, a Mateo 1.20-23.

1) Aparición de un ser celeste: Mateo 1.20 “0Y pensando él en esto, he aquí un ángel del Señor le apareció en sueños y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo es.”



Realmente nació Jesús en Belén?

 Por Héctor Benjamín Olea Cordero





2) Anuncio del nacimiento de un hijo: Mateo 1.21a “21Y dará a luz un hijo.”

3) Imposición del nombre: Mateo 1.21b “Y llamarás su nombre JESÚS.”

4) Revelación o indicación de su futuro: Mateo 1.21c “Porque él salvará a su pueblo de sus pecados.”

Consideremos ahora el relato del anuncio del nacimiento de Jesús en Lucas 1.26-33. Observemos las partes.

1) Aparición de un ser celeste: Lucas 1.26-30 “26Al sexto mes el ángel Gabriel fue enviado por Dios a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, 27a una virgen desposada con un varón que se llamaba José, de la casa de David; y el nombre de la virgen era María. 28Y entrando el ángel en donde ella estaba, dijo: ¡Salve, muy favorecida! El Señor es contigo; bendita tú entre las mujeres. 29Mas ella, cuando le vio, se turbó por sus palabras, y pensaba qué salutación sería esta. 30Entonces el ángel le dijo: María, no temas, porque has hallado gracia delante de Dios.”

2) Anuncio del nacimiento de un hijo: Lucas 1.31a “31Y ahora, concebirás en tu vientre, y darás a luz un hijo.”

3) Imposición del nombre: Lucas 1.31b “Y llamarás su nombre JESÚS.”

4) Revelación o indicación de su futuro: Lucas 1.32-33 “32Este será grande, y será llamado Hijo del Altísimo; y el Señor Dios le dará el trono de David su padre; 33y reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin.”

En conclusión, después de analizar el “esquema de anunciación”, quiero concluir citando algunas palabras de Gerhar Lohfink:

“Del carácter constructivo y esquemático del relato de la anunciación hemos inferido que no se trata en primera instancia de referir a un hecho, sino de dar una interpretación y explicación… lo se quiere interpretar y aclarar es la personalidad de Jesús, su ser y su ministerio. Tenemos ante los ojos una narración cristológica, que viene a decir que el  niño concebido por María será llamado Hijo del Altísimo. En otros términos, la narración confiesa que Jesús es el Hijo de Dios. Todas estas afirmaciones son los dogmas, las profesiones de la fe pospascual sobre la persona de Jesús.” (Ahora entiendo la Biblia, páginas 172 y 174).

Otro detalle que al final también Gerhad Lohfink nos invita a considerar es el elemento de la aparición de un ángel tanto en el relato de Mateo como en el de Lucas.

En el relato de la anunciación de Lucas tenemos tres textos que mencionan la aparición de ángeles: Lucas 1.11, 26, 28; 2.9. Lo curioso es que también el relato de Mateo incluye tres intervenciones angelicales: Mateo 1.20; 2.13, 19. No obstante, el asunto se torna problemático cuando notamos que en el relato de Lucas los ángeles se manifiestan en forma corporal, mientras que en el relato de Mateo los ángeles intervienen en forma onírica, es decir, en sueños. ¿Por qué esta diferencia?   

No olvidemos que según Mateo (1.20) un ángel (mensajero celestial) se le aparece a José (no menciona el encuentro de un ángel con María). Pero según Lucas (1.26-38), un ángel, pero llamado Gabriel, se le aparece a María (no menciona una aparición o encuentro del mismo ángel u otro, con José). Además, mientras que Mateo no le reconoce nombre al ser angelical, sino que se refiere a él simplemente como “un ángel del Señor”, en cambio, Lucas, por un lado, en dos ocasiones habla de “un ángel del Señor”, igual que Mateo (Lucas 1.11; 2.9), pero, por otro lado, en cuanto al ser angelical que se le apareció específicamente a María, lo nombra como “Gabriel” (Lucas 1.26).

Gerhard Lohfink nos recuerda que también esta diferencias en la descripción de la participación angelical en los dos relatos en cuestión, también se ajusta a formas literarias de AT. Ejemplos de la mención de un ser angelical manifestándose en forma corporal son: Génesis 16.7; Éxodo 14.19; Números 22.24. Ejemplos del encuentro con un ser angelical en sueño son: Génesis 31.11 (compárese Génesis 31.24; Números 12.6; 1 Reyes 3.5).

Por consiguiente, afirma Lohfink, “haremos bien dejar en suspenso todas las cuestiones históricas que provocan las narraciones de este género, para concentrarnos en sus auténticas afirmaciones” (página 180).



¡Hasta la próxima!



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