martes, 29 de noviembre de 2016

«Hueso de mis huesos, y carne de mi carne»


Un análisis y enfoque crítico


Héctor B. Olea C.

Entonces copulé con mi propio puño.
Me masturbé con mi propia mano
Eyaculé en mi propia boca.
Exhalé a Shu el viento, esculpí a Tefnut la lluvia.
Mi padre Nun  el mar los crió, mi Ojo cuidó de ellos.
En el principio yo estaba solo, después hubo tres más.
Amanecí sobre el país de Egipto.
Shu el viento y Tefnut la lluvia jugaban sobe Nun el mar
Lloré y aparecieron los seres humanos.

(Fragmento del «Himno a Ra», creador y soberano egipcio)


Muy a pesar de la idea de Génesis 2.23 de que es el varón el que respecto de la mujer puede decir que ella es «hueso de mis huesos, y carne de mi carne»; en realidad es la mujer la que mediante la maternidad (cualidad de ser madre con todas sus implicaciones), es ella la que con todo el derecho, respecto del varón, puede decir que él es «hueso de sus huesos y carne de su carne».

Obviamente, la maternidad como condición biológica universal y transcultural, que trasciende a todo discurso religioso y teológico que afirme lo contrario; nos permite llegar a esta conclusión sin ningún reparo, y en condición de axioma.


EL ROL DE LA MUJER EN LA BIBLIA

Por supuesto, el discurso teológico patriarcal de la tradición bíblica ha minimizado esta realidad y solapadamente hace referencia a este indiscutible hecho, con la expresión «nacido de mujer»; la cual aparece en toda la Biblia, en toda la tradición bíblica, solamente en tres textos bíblicos (dos en el AT: Job 14.1; 15.14; y una en el NT: Gálatas 4.4).

Ahora bien, es preciso poner de relieve que la expresión «nacido de mujer», muy a pesar del culto al falo en muchas culturas, a pesar del papel concedido al varón como el que engendra (considérese la expresión dominante en las genealogías bíblicas «fulano engendró a sutano»); esta expresión apunta al indiscutible hecho de que todo ser humano viene a existencia gracias al cuerpo (útero y vientre) de la mujer, incluso en los casos de la llamada «reproducción asistida».

Es más, no podemos dejar de lado que las tres veces en que en la tradición bíblica se hace mención de la expresión «nacido de mujer», la referencia directa y específica es a un varón.

De todos, la situación no es muy halagüeña cuando observamos que en el discurso teológico judeocristiano ha tenido más trascendencia y se ha dependido más, y casi con exclusividad de una idea que precisamente es puesta en entredicho por la misma tradición bíblica (considérese Génesis 1.26-28). Dicha idea es que la mujer fue puesta en existencia con posterioridad al varón, afirmación que ha servido de premisa «sine qua non», para sostener que la mujer procede del varón, que vino a existencia a partir de la existencia del varón, y a partir del propio cuerpo del varón (mediante una costilla de éste, y otras hipótesis).

En tal sentido, no quiero dejar pasar por alto la forma en que Pablo se muestra congruente con este discurso tradicional de la antropología judeocristiana, según lo pone de manifiesto 1 Corintios 11.8, 9, 12.

Para Pablo, “la mujer procede del varón” (griego «je guné ek tu ándros»); pero no así el varón, que más bien “viene a existencia por medio de la mujer” (griego «jo anér diá tes gunaikós»). En otras palabras, se cuida y no se atreve Pablo a decir que así como él asume que “la mujer procede del varón” (griego «je guné ek tu ándros»); “el varón procede de la mujer” (griego «jó anér ek tu gunaikós»).

De hecho, en el versículo 8 del mismo capítulo 11, Pablo afirma precisa y categóricamente que “el varón no procede de la mujer” («u gar anér ek gunaikós»); “sino la mujer del varón” (alá guné ex andrós). Consecuentemente, insiste Pablo en el versículo 12, en que “la mujer procede del varón” (griego «je guné ek tu ándros»); pero “el varón viene a existencia por medio de la mujer” (griego «jo anér diá tes gunaikós»).

En consecuencia, no se equiparan, no tienen el mismo sentido, la misma carga semántica, no tienen las mismas implicaciones, ni conllevan las mismas asociaciones de ideas, la expresión «la mujer procede del varón» (griego «je guné ek tu ándros»)-declaración que apunta a la teología de la creación de Génesis 2.4-25, y que pretende explicar la existencia original de la mujer en relación a la existencia del varón (al margen de la leyenda en torno a Lilith); y la expresión «el varón viene a existencia por medio de la mujer» (griego «jo anér diá tes gunaikós»)-que apunta a la existencia posterior (no original) del varón en relación a la existencia de la mujer, mediante la maternidad.

Obviamente, es la argumentación paulina (representativa del discurso tradicional de la antropología judeocristiana), contraria a lo que en verdad sabemos y sin duda podemos decir de la existencia del varón en relación a la existencia de la mujer, mediante la maternidad. De todos modos, y como ya hemos dicho, nos provee la tradición bíblica misma de una pista, de un relato, de unos argumentos que nos permiten asumir una postura crítica y de sospecha ante esta muy dominante postura.

En suma, 1) a la luz del hecho universal de la maternidad, del papel que desempeña la mujer en ésta, y de sus implicaciones para cualquier discurso tendente a explicar la relación entre la existencia de la mujer y la del varón, y la de todo ser humano que viene a la existencia; 2) a la luz del testimonio de la tradición bíblica misma con el empleo de la expresión «nacido de mujer», en el marco de la evidencia que aporta Génesis 1.26-28 (que no asume que la existencia original del varón y de la mujer es dependiente de la del otro; considérese la conclusión del fragmento del «Himno a Ra» citado al principio); es la mujer la que con todo el derecho, y muy a pesar de Génesis 2.23, la que en verdad puede decirle al varón: «Tú eres hueso de mis huesos, y carne de mi carne».



¡Hasta la próxima!



viernes, 25 de noviembre de 2016

«Emmanuel», ¿un nombre o una palabra descriptiva?


Un análisis crítico, filológico y teológico


Héctor B. Olea C.

Ciertamente es preciso admitir que el asumir la palabra «Emmanuel» (o «Emanuel») como nombre o sustantivo enfrenta el serio escollo de que no existe persona alguna que en la tradición bíblica (AT y NT) haya sido nombrada o llamada con dicha palabra; en otras palabras, no forma parte de la onomástica bíblica la palabra «Emmanuel» (o «Emanuel»). En consecuencia,  parece más acertada la conclusión de que la palabra en cuestión es en realidad una palabra o expresión descriptiva, una palabra o expresión con un valor adjetival.  

Explicación filológica de la palabra «Emmanuel» (o «Emanuel»)

La palabra castellana «Emmanuel» (transliteración súper literal) o «Emanuel», es en sí una transliteración griega empleada por la Septuaginta (versión griega del AT) de la expresión hebrea «‘im-manú el». Ahora bien, es «‘im-manú el». una expresión compuesta, conformada por la preposición “‘im” que significa «con» (de compañía, no de instrumentalidad), con un «daguesh forte» (puntito dentro de la consonante hebrea «mem») que explica la duplicación de la «m», tanto en la expresión hebrea misma, como en la transliteración griega y castellana «Emmanuel», más el sufijo pronominal de la primera persona del plural «nu» (nosotros), y la palabra común para Dios, “el”.

En consecuencia, el significado de la expresión hebrea «‘im-manú el», y  de la transliteración griega y castellana «Emmanuel», es «Dios con nosotros», «Dios es (está) con nosotros».  

Se encuentra, pues, la expresión «‘im-manú el», en el texto hebreo (el texto masorético del AT), en tres pasajes bíblicos, y todos en el libro del profeta Isaías: Isaías 7.14; 8.8, 10.

«Por tanto, el Señor mismo os dará señal: He aquí que la virgen concebirá, y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel» (7.14, RV 1960)

«Y pasando hasta Judá, inundará y pasará adelante, y llegará hasta la garganta; y extendiendo sus alas, llenará la anchura de tu tierra, oh Emanuel» (8.8, RV 1960)

«Tomad consejo, y será anulado; proferid palabra, y no será firme, porque Dios está con nosotros» (8.10, RV 1960)

Ahora y, por un lado,  llama la atención que la Septuaginta haya transliterado y prácticamente creado el neologismo «Emmanuel», en Isaías 7.14, cuando pudo muy bien traducir «Y el significado de su nombre será “Dios está con nosotros”» (considérese Isaías 7.1-12).

Por otro lado, es preciso poner de relieve que en los otros textos donde el texto hebreo tiene la expresión «‘im-manú el», Isaías 8.8 y 10, la Septuaginta sí hizo lo que debía hacer, y lo que se esperaba que hiciera en el 7.14, o sea, traducir. En tal sentido, observamos que en Isaías 8.8, la Septuaginta tradujo la expresión  hebrea «‘im-manú el», como «meth-jemón jo theós», o sea, Dios está con nosotros. Pero en el versículo 10 del mismo capítulo 8, tradujo como «meth-jemón kúrios jo theós», o sea «El Señor Dios (Señor y Dios, Dios y Señor) está con nosotros».

Además, Isaías 9.6 evidencia que el empleo del verbo “llamar” o “nombrar” (hebreo «qara’»; griego «kaléo»), no supone necesariamente la imposición de un nombre, como otras veces más bien implica y supone la descripción del carácter de una persona. Cito: “Porque un niño nos es nacido, hijo nos es dado, y el principado sobre su hombro; y se llamará su nombre Admirable, Consejero, Dios Fuerte, Padre Eterno, Príncipe de Paz”.

Ahora bien, si bien después de Isaías 7.14 no volvió a emplear la Septuaginta el neologismo «Emmanuel», sí observamos que algunas versiones de la Biblia como la «Reina Valera 1960», la «Biblia de Jerusalén 1998», y otras han seguido el uso de «Emmanuel» en Isaías 7.14 en la Septuaginta (insisto, no es «Emmanuel» una palabra del léxico hebreo, y que no tiene presencia en el texto hebreo), y en Isaías 8.8 han traducido la expresión hebrea «‘im-manú el» como ¡Oh Emmanuel!, cuando muy bien pudieron haber traducido: ¡El Señor Dios está con nosotros!   

Explicación y aplicación teológico-cristológica (NT) de «‘im-manú el»

Definitivamente, no es Mateo 1.23, ningún cumplimiento profético de Isaías 7.14, además de que el texto hebreo de Isaías 7.14 no habla de «virgen» alguna. De todos modos, lo cierto es que la relectura en clave cristológica de Isaías 7.14, principalmente sustentada en la versión griega de dicho pasaje, asume que con la encarnación se cumple, en la figura de Jesús, la cualidad a la que apuntaba la expresión «‘im-manú el»: «Dios está con nosotros».

En tal sentido, es preciso poner de relieve que el evangelista Mateo no sólo cita el neologismo «Emmanuel», creado por la Septuaginta en Isaías 7.14, sino que además agrega la interpretación y la cualidad hacia la cual en realidad apuntaba dicha palabra (lo que explica la no necesidad de asumirla como un nombre o sustantivo): «en la persona del niño, Dios estará con nosotros» (compárese Juan 1.14-18).





miércoles, 23 de noviembre de 2016

La condición de la mujer como una consecuencia del «pecado original»


Una perspectiva crítica


Héctor B. Olea C.

Las personas que atribuyen al «pecado» la situación de desventaja, sometimiento e inferioridad en que por lo general la tradición judeocristiana, la tradición bíblica misma, describe la situación de la mujer en relación al varón; no deberían perder de vista las siguientes pistas:

Por un lado, que la narración bíblica que da cuenta del origen del pecado (la desobediencia de Adán y Eva), de antemano (antes de que surgiera el pecado mismo, antes de que la narrativa misma de la creación diera cuenta del origen del pecado, en concordancia con el relato de Génesis 2.4-25, y no a la luz del relato de Génesis 1.1-2.3) ya había descrito y colocado a la mujer en un plano de desventaja, cuando sostiene que:

1) Que la mujer fue creada, puesta en existencia, con posterioridad al varón (lo que equivale a decir que el varón fue creado primero; perspectiva desde la cual, particularmente Pablo en el NT, saca unas conclusiones perjudiciales para la mujer, considérese 1 Corintios 11.7-9, y por cierto, sin hacer alusión alguna al «pecado»).
2) Que la mujer procede del varón y vino a existencia a partir de la existencia de éste (de una costilla suya; compárese 1 Corintios 11.7-9).

3) Que la mujer fue creada a semejanza del varón (y no al revés: su ayuda idónea; pero Pablo va más lejos y afirma que la mujer fue creada por causa del varón (existencia instrumental), y no el varón por causa de la mujer; 1 Corintios 11.9).

4) Y directamente desde el NT pero con base en la narrativa del AT en cuestión: que la mujer es gloria del varón, pero el varón es imagen y gloria de Dios; en otras palabras, que la mujer es el reflejo de la gloria del varón, pero el varón es un reflejo de la gloria de Dios (1 Corintios 11.7-9). 

Por otro lado y, curiosamente, no faltó la acusación en la tradición bíblica misma (AT y NT) de que la mujer fue la que falló (Génesis 3.1-6; 1 Timoteo 2.13-14).

Finalmente, es claro que atribuirle al «pecado» la situación de desventaja e inferioridad en que por lo general la tradición bíblica y judeocristiana (AT y NT) coloca a la mujer; es una piadosa pero desacertada explicación teológica, que más bien la saca el cuerpo al problema, y que precisamente ignora y no le hace justicia a la perspectiva de la narración bíblica misma, que coloca a la mujer en una situación de desventaja e inferioridad, desde el momento mismo de la puesta en existencia de la mujer: como siendo creada en un segundo plano, a partir de la existencia del varón, como creada por causa del varón, para satisfacer al varón, y como reflejo de la gloria del varón.  

Además y, en última instancia, tampoco podemos obviar, por un lado, el hecho de que la noción de «pecado original» no es una variable a considerar, ni forma parte de la religión judía, ni del pensamiento teológico y antropológico hebreo; pero tampoco del Nuevo Testamento como tal.

Y por otro lado, que no cuenta la religión cristiana con un relato de la creación propio, sino que ha hecho suya la narración hebrea de la creación, la cual ha interpretado de una manera particular, y en ciertos aspectos, de espalda a la perspectiva hebrea y con unos matices extraños a la narrativa hebrea misma.



¡Hasta la próxima!


martes, 22 de noviembre de 2016

¿Un Dios misógino, o un discurso teológico no favorable para la mujer?


¿Cuál es, en realidad, la cuestión?


Héctor B. Olea C.


Si bien algunas personas afirman que el Dios de la tradición judeocristiana, de la tradición bíblica (a pesar de ciertas diferencias peculiares que distinguen al AT del NT, y viceversa) no es machista, ni misógino; pienso que la pregunta no debe ser si Dios es machista o no, sino y más bien, si el discurso acerca de Dios, si el discurso teológico tiene matices indiscutiblemente machistas y patriarcales, si las metáforas usadas en el discurso bíblico y teológico hablan y hacen referencia a Dios preferentemente y casi exclusivamente desde el punto de vista del varón, y con rasgos preferentemente masculinos, propios del varón, y siempre en el marco de la relación asimétrica que existía entre el varón y la mujer en los ambientes históricos, socioculturales y vitales en los que surgieron los textos bíblicos.   

Ahora bien y, por un lado, si a ultranza se va a insistir en la trascendencia de Dios, y de su indiscutible y esencial separación ontológica respecto de la naturaleza humana y de sus cualidades específicas y que la distinguen; entiendo que es, entonces, un sin sentido, insistir en atribuirle sexo alguno a su ser, así como el atribuirle características propias del varón, y una forma de actuar preferentemente varonil, y siempre en el contexto de una relación asimétrica entre el varón y la mujer, en una franca situación de desventaja para la mujer.

EL ROL DE LA MUJER EN LA BIBLIA.


Por otro lado, no es posible soslayar que los contextos en que surgieron los textos bíblicos y en los que se configuró, desarrolló y fijó el discurso sobre Dios en la tradición judeocristiana, es un ambiente esencialmente machista y patriarcal, hecho que, sin duda, marcó la forma en que en los textos bíblicos se habla de Dios (el discurso bíblico-teológico), de su forma de actuar y relacionarse con el ser humano, y la forma en que se redactaron los llamados «mensajes divinos», los «mandamientos divinos», las «exigencias divinas».  

En realidad Dios no es varón, Dios no es mujer, Dios no es machista, tampoco es feminista; pero el discurso en torno al ser de Dios, las metáforas que se emplearon en la tradición bíblica, para hacer referencia a su ser, su forma de tratar con el ser humano, y la forma de concebir la organización social y en el hogar, con base en los llamados «mandamientos divinos»; sí es patriarcal, machista, no favorable a la mujer, y la colocan, por lo general, en una situación de inferioridad y desventaja en relación al varón.  
           
Además, dada la estrecha e intrínseca relación que existe, que siempre ha existido y existirá entre la literatura (religiosa o no) y el contexto histórico, sociocultural y vital en que ésta surge (toda literatura religiosa o no, es hija de su tiempo); es obvio que en los contextos en que siguieron los textos bíblicos, en los contextos vitales en que surgió y se configuró la Biblia, la tradición religiosa judeocristiana, no podían producir un discurso teológico distinto al que en efecto nos ofrecen los textos  bíblicos, el discurso bíblico-teológico en general, con unas metáforas que no fueran perjudiciales a mujer, con unas metáforas que colocaran a la mujer en un plano de igualdad en relación al varón, y mucho menos en una situación donde la mujer fuera el foco central, el eje de la historia y la narración, y mucho menos donde ésta ostentara una relativa superioridad frente al varón.

En consecuencia, pienso que está demás preguntarse si los contextos históricos y socioculturales en que surgieron los textos bíblicos podían haber producido una Biblia distinta. De hecho, mientras más se insiste en los contextuales que son los textos bíblicos, más se ha de poner de relieve la innegable relación que existe entre los textos bíblicos y los contextos históricos, socioculturales y vitales en que estos surgieron. En suma, la Biblia tiene el ADN de los contextos históricos, socioculturales y vitales en que surgieron los textos bíblicos, y en los que se configuró el discurso sobre Dios, en general, el discurso teológico de la tradición religiosa judeocristiana; contextos por lo general desfavorables a la mujer, y en los que el varón siempre ostentó la superioridad y la autoridad sobre ésta.   

En conclusión, Dios no es machista, Dios no es feminista,  Dios no es varón, Dios no es mujer; pero el discurso teológico de la tradición judeocristiana (AT y NT), elaborado, estructurado, contado y divulgado por varones; sí es machista, desfavorable a la mujer, donde jamás domino la idea siquiera de una igualdad relativa entre el varón y la  mujer, y donde es claro que la mujer siempre estuvo a la  sombra del liderazgo y señorío del varón, en la sociedad, en el hogar, en el clan, en la tribu, en la monarquía, en el templo, en la sinagoga, y en las asambleas cristianas (compárese Hechos 6.1-7; 15.1-34).  

Por supuesto, está demás el preguntarnos si el discurso teológico contemporáneo  debe seguir repitiendo y promoviendo una lectura y apropiación acrítica del discurso bíblico-teológico, y justificando una relación asimétrica entre el varón y la mujer; o si más bien vamos a aceptar el desafío de asumir una postura crítica frente al discurso teológico con base en la tradición bíblica, y procurar hoy una situación social y eclesiológica donde en verdad reine un ambiente de indiscutible igualdad y reciprocidad entre el varón y la mujer.




¡Hasta la próxima!

sábado, 19 de noviembre de 2016

Proporcionalidad bíblica y consistencia hermenéutica


Génesis 12.3a en el centro de esta cuestión


Héctor B. Olea C.


Ciertamente llama la atención, la inocultable e innegable contradicción que ponen de manifiesto algunas de las principales figuras que ostentan la representación social de la comunidad evangélica en la República Dominicana; cuando por un lado, sostienen la idea de que «no se puede hacer doctrina con base en un solo texto bíblico»; precisamente al margen de la historia, y al margen de que en la tradición bíblica misma, nadie haya osado apelar a dicho texto, con tal de justificar, y ni siquiera con el fin de explicar o ilustrar una condición o situación histórica posterior; pero por otro lado y al mismo tiempo, se sirven de un solo texto bíblico para sostener cierto discurso teológico y sobredimensionado, por cierto.     

En tal sentido, resulta incomprensible y hasta penoso, ver cómo un sector representativo del cristianismo evangélico de la República Dominicana, insiste en apelar a la declaración de Génesis 12.3a «Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que te maldijeren, maldeciré»; muy a pesar de que jamás vuelve a encontrarse dicha expresión en toda la tradición bíblica; es decir, al margen de su contexto bíblico e histórico, y de espalda a su verdadera proporcionalidad bíblica.

En consecuencia, es a todas luces un terrible error de interpretación bíblica, de análisis socio histórico y de formulación teológica; insistir (precisamente con base en la declaración de Génesis 12.3a) en que no es prudente, y que hay que evitar a ultranza cualquier crítica o sanción al sionista pueblo de Israel de hoy, porque supuestamente, la maldición divina habrá de caer contra aquellos que en algún momento y en algún modo, se atrevan siquiera a pronunciarse, en términos negativos por supuesto, en contra de alguna acción, decisión o política del moderno estado sionista de Israel. En suma, no queda más que admitir que ciertamente la ignorancia es atrevida, sin importar el rango que ostente la persona que la exhiba, así de sencillo. 



¡Hasta la próxima!

martes, 15 de noviembre de 2016

La problemática que involucra la traducción del Salmo 127.3 en versiones inglesas de la Biblia


La cuestionada traducción de forma inclusiva del hebreo «baním» 
(sólo hijos varones)


Héctor B. Olea C.


En un trabajo anterior puse de relieve cómo la mayoría de las versiones castellanas de la Biblia, las que tienen una sólida imagen pública así como las que cuentan con una imagen pública un tanto cuestionada, casi todas coinciden erróneamente, en traducir como inclusiva (como apuntando a hijos e hijas), la expresión hebrea «baním» que en realidad apunta sólo a «los hijos varones».

Ahora, en este artículo, me concentro en abordar la misma cuestión, pero en versiones de la Biblia en inglés.

Resulta llamativo el que la mayoría de las versiones de la Biblia en inglés adolecen de la misma falla que la mayoría (o todas) las versiones de la Biblia en castellano, respecto de la inadecuada forma inclusiva en que han traducido en el Salmo 127.3, el hebreo «baním» (plural de la palabra «ben», que significa «hijo», pero haciendo referencia sólo al hijo varón, nunca a una hembra, varona, mujer); y su correspondiente traducción griega en la Septuaginta (versión griega del AT), la expresión «juiói» (plural de «juiós», que igualmente señala a una persona miembro de la familia, al margen de la edad, pero específicamente de género masculino, sin incluir a la mujer, la hembra, la varona).

Por otro lado, si bien la expresión bíblica «el fruto de tu vientre» en algunos contextos podría señalar específicamente a los hijos varones (considérese Génesis 30.2), en otros contextos es muy inclusiva, incluyendo la descendencia femenina y la masculina (compárese Deuteronomio 28.53); pero en el contexto del Salmo 127.3, la expresión «el fruto del vientre» apunta estrictamente a los hijos varones, a la descendencia masculina. Además, llama la atención que las únicas dos veces que aparece en la Biblia (una por cada Testamento), la expresión «bendito el fruto de tu vientre», la primera, la del AT, no es exclusiva para la descendencia femenina, pues parece ser más bien inclusiva (Deuteronomio 28.4); la segunda, la del NT, hace referencia estrictamente a una descendencia masculina, a un hijo varón (Lucas 1.42).  

Pues bien, a pesar de que la mayoría de las versiones de la Biblia en inglés erróneamente han empleado el término «children» (inclusivo: hijos e hijas) en el Salmo 127.3, es preciso admitir que hay honrosas excepciones, representadas por las versiones que emplearon la palabra «sons», plural de «son», término inglés que al igual que el hebreo «ben» y el griego «juiós», no es inclusivo y que apunta específicamente a los nacidos varones, sin incluir la descendencia conformada por las varonas, las mujeres, las hembras, las féminas.

Entre las honrosas excepciones, podemos mencionar: 1) La «Revised Standard Version Catholic Edition» (RSVCE): “Sons are indeed a heritage from the Lord,     the fruit of the womb a reward” (Los hijos son de hecho una herencia del Señor, el fruto del vientre una recompensa); 2) La  «Young’s Literal Translation» (YLT): “Lo, an inheritance of Jehovah [are] sons, A reward [is] the fruit of the womb”( He aquí, herencia de Jehová [ son ] los hijos , una recompensa [ es ] el fruto del vientre”); 3) La «New American Bible» (Revised Edition) (NABRE): “Certainly sons are a gift from the Lord,  the fruit of the womb, a reward” (Ciertamente los hijos son un regalo del Señor, el fruto del vientre, una recompensa).

Finalmente un caso curioso y más contradictorio aún lo representa la traducción que muestra la «Wycliffe Bible» (WYC), esto así pues si bien traduce acertadamente la primera parte del versículo en cuestión; lamentablemente en la segunda parte de dicho pasaje, introduce una inclusividad que sencillamente no se encuentra en el texto hebreo ni en la Septuaginta. 

A continuación, la traducción que tiene del Salmo 127.3 la «Wycliffe Bible» (WYC): “lo! the heritage of the Lord is sons, the meed is the fruit of womb. (Lo! sons and daughters be thy inheritance/be thy gift from the Lord; yea, the fruit of thy womb is his reward to you.)”: “he aquí! la herencia del Señor está en los hijos, la gratificación es el fruto del vientre . ! ( Lo hijos e hijas sean tu heredad / sea tu regalo del Señor, sí, el fruto de tu vientre es la recompensa tuya”

En suma, si bien la expresión «hijos» es inclusiva en muchos de nuestros países, como lo es en el caso concreto de mi país, República Dominicana; no es menos cierto que en el contexto hebreo la expresión «hijos», como traducción de «baním», plural de la palabra «ben», no es inclusiva, como tampoco lo es su correspondiente traducción griega «juiói», plural de «juiós». En tal sentido induce a error, por ser ambigua e imprecisa, la traducción castellana sencillamente «hijos», en las versiones castellanas de la Biblia, en el Salmo 127.3.

Consecuentemente, también induce a error la traducción en inglés «children», en lugar de la correcta traducción que representa la palabra «sons», plural de «son».

Finalmente, en virtud de que a diferencia del inglés «sons», que no es ambigua, pero sí lo es la expresión castellana «hijos»; en las versiones castellanas de la Biblia se requiere una traducción que de manera precisa y sin ambigüedades transmita el sentido del hebreo «baním»; en consecuencia, una traducción idónea sería: «herencia del Señor son los hijos varones».   
  


¡Hasta la próxima!

domingo, 13 de noviembre de 2016

Amada, pero sometida; sometida y tal vez no amada


Una reflexión crítica en torno a Efesios 5.21-33
Un artículo escrito originalmente para la revista «Locademia de teología»


Héctor B. Olea C.


En Efesios 5.21-33, en el marco de la sección parenética de dicha epístola (4.1-6.20), encontramos una sección que se extiende desde el capítulo 5.21 al 6.9, y que muchas versiones de la Biblia insisten en identificar como «someteos los unos a los otros».

Ahora bien, tenemos que admitir que el referido título halla su fundamento en Efesios 5.21, cuando el texto griego dice: «jupotasómenoi alélois en fóbo kristú», o sea: «Sometidos los unos a los otros en el temor de Cristo» (genitivo objetivo): «sométanse los unos a los otros por el temor que le tenemos a Cristo, por reverencia a Cristo».

Ahora bien, una lectura crítica y detenida de Efesios 5.21-6-9, pone en evidencia que el título «someteos los unos a los otros», en realidad es engañoso y no le hace justicia a lo que realmente dice la carta a los Efesios, en la sección en cuestión; esto así, pues como vamos a ver, la referida sección no establece ni reclama un sometimiento de los unos a los otros, o sea, todos sometidos a todos, de manera mutua y recíproca; sino que más bien establece que hay algunos que están sometidos y bajo autoridad, y otros que sencillamente siempre tienen la autoridad, y ejercen el señorío.

EL ROL DE LA MUJER EN LA BIBLIA.


En realidad, en Efesios 5.21-6-9 tenemos tres grupos que están bajo autoridad, y  es a ellos a quienes les exige el autor de la carta, someterse y respetar a quienes tienen autoridad, potestad y ejercen señorío sobre ellos.

El primer grupo lo representan las mujeres en relación a sus maridos (Efesios 5.22, 24, 33). El segundo grupo lo representan los hijos en relación a sus padres (Efesios 6.1-4). El tercer grupo lo representan los siervos o esclavos, en relación a sus amos o señores (Efesios 6.5-9).

Ahora bien, es engañoso el título «someteos los unos a los otros», y lo que plantea Efesios 5.22; esto así, pues en realidad, no supone el autor de Efesios que el marido está sometido a la mujer, como en cambio sí la mujer al marido; tampoco presupone que los padres estén bajo la autoridad de los hijos, cómo sí están los hijos bajo la autoridad de sus padres; finalmente, jamás presupone el autor de Efesios, que los siervos o esclavos tengan alguna potestad sobre sus amos, cómo sí la tienen los amos sobre sus siervos o esclavos.

Ahora y, concentrándonos, pues, en Efesios 5.21-33, no es difícil observar que en el desarrollo de su argumento; el autor de Efesios declara e insiste en que la mujer está sometida a su marido, pero no él a ella, que ella no está situada en un mismo nivel y plano que él, que no tiene con su marido una relación de igualdad, y que ella está más bien en una situación de desventaja. Observemos:

En primer lugar, la mujer debe estar sujeta a su marido, porque él (el varón y sólo él) es la cabeza del hogar, como Cristo lo es de la iglesia (Efesios 5.22-24; compárese Colosenses 3.18 y 1 Pedro 3.1).

En segundo lugar, le exige a la mujer que «respete», cosa que en ningún momento se lo demanda al marido, dando por sentado que él no asume que el marido está bajo la autoridad de la mujer (Efesios 5.33).

En tercer lugar, si bien pareciera ser una exigencia ventajosa para la mujer,  cuando le exige al marido que «ame» a su pareja como Cristo amó a la iglesia, y que amé a su pareja, como él se ama a sí mismo (Efesios 5.25-33); la situación en realidad no es tan halagüeña para la mujer, en virtud de que la exigencia que le hace al varón de que ame a su mujer, no supone que la ha de tratar en un plano de igualdad, y que su amor por ella daba por inexistente el característico sometimiento al varón que caracterizada la situación de la mujer en la cultura hebrea y en la cultura de los pueblos circundantes.  

En cuanto lugar, si bien asume el autor de Efesios que al unirse en matrimonio, el hombre y la mujer constituyen «una sola carne» (Efesios 5.31-32);  esto no implica para él, que la mujer coexista e interactúe con el marido en un plano de igualdad y de tú a tú con él. Por tal razón concluye que el marido (el que tiene el señorío y la autoridad sobre su pareja), «ame a su mujer»; pero a la mujer, entendida como bajo autoridad y sometida «en todo» a su marido (Efesios 5.24); le exige «respetar a su marido» (Efesios 5.33). Por supuesto, no está hablando aquí el autor de Efesios, del respeto mutuo que debe caracterizar todas nuestras relaciones interpersonales: más bien está hablando del respeto que le debe a su superior, la persona que está bajo autoridad. Por esta razón la exigencia de «respetar», no es dirigida al varón, sino estrictamente a la mujer.  

Es más, el verbo que emplea el autor de Efesios en el capítulo 5.33, es el verbo «fobéomai», que significa: respetar, venerar, reverenciar, tener miedo.       

En suma, el autor de Efesios, en la sección que va del 5.21-33, no presupone el sometimiento mutuo y recíproco del varón y la mujer, sin distinción ni privilegio alguno, en un absoluto plano de igualdad de derechos; más bien admite e insiste en que la mujer está sometida al marido, la mujer es la que está sometida al varón; pero no que el varón esté sometido a la mujer.

Finalmente, y desde la perspectiva de nuestro desafío hermenéutico, llama la atención la resistencia de un amplio sector del cristianismo, a que nosotros expliquemos y definamos en la actualidad la relación hombre-mujer en el hogar cristiano, y en la iglesia, a la luz de las conquistas que en términos sociales y políticos ha logrado la mujer al día de hoy; cuando precisamente sí hay algo claro, en el contexto específico de esta reflexión y porción bíblica; es que el autor de Efesios empleó las categorías socioculturales de su época (la mujer sujeta a la autoridad y señorío del varón en todo), para explicar y definir la relación del hombre y la mujer en el hogar cristiano, en la iglesia, incluso, la relación de Cristo con la iglesia.

De hecho y, al menos en lo que al género gramatical se refiere, hay aquí dos elementos de género gramatical masculino y de sexo masculino, o sea, varones el marido, el varón («jo anér») y Cristo («jo kristós»), que son los que ostentan la autoridad y el señorío sobre los otros dos elementos; y otros dos elementos de género femenino (uno de sexo femenino, la mujer-griego «je guné»-, y otro al que se le atribuye el sexo femenino, pues en realidad no posee sexo femenino, porque es una cosa, una entidad, un grupo de personas, la iglesia –«je ekklesía») que son los elementos que están bajo la autoridad de los otros dos elementos de género y sexo masculino: el varón, el marido («jo anér») y Cristo («jo kristós»).   

Luego, desde la perspectiva del autor de Efesios, así como la mujer («je guné») estaba sujeta al marido («jo anér») en todo (el varón ejerciendo señorío sobre la mujer (en términos gramaticales, el elemento de género femenino sometido a la autoridad y señorío del elemento de género masculino); así también, desde el punto de vista eclesiológico, la iglesia (elemento de género femenino: «je ekklesía»), está sometido a la autoridad y señorío del elemento de género masculino, Cristo («jo kristós»).

Por supuesto, la pregunta lógica es: si fue correcto y legítimo para el autor de Efesios, y por lo general para todos los autores de la Biblia, el explicar la relación del varón y la mujer en el hogar cristiano y en la iglesia, a la luz del tipo de relación que previamente existía entre el varón y la mujer en sus propios contextos socioculturales; ¿Por qué fue legitimo este procedimiento para los autores de la Biblia, pero no para nosotros hoy? Si fue natural y lógico este procedimiento para los autores de la Biblia, ¿por qué no lo es y de esperar en nuestro caso? ¿Por qué no explicar hoy la relación del varón y la mujer en el hogar cristiano y en la iglesia, a la luz de las conquistas sociopolíticas que ya ha logrado la mujer en nuestros tiempos, en nuestros propios contextos socioculturales y en nuestros marcos jurídicos?       




¡Hasta la próxima!

martes, 8 de noviembre de 2016

Recursos teológicos para descargar completamente gratis



Favor de aprovechar estos valiosos recursos, sin duda. Por demás recomendado, así de sencillo.

Cuadernos de Teología del desaparecido y legendario Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), de Argentina. Sólo siga el siguiente enlace: 

domingo, 6 de noviembre de 2016

La Constitución tiene la supremacía


A propósito del 172 aniversario de la Constitución Dominicana


Héctor B. Olea C.


Al conmemorarse hoy un aniversario más de la Constitución dominicana (específicamente el 172 aniversario), es preciso insistir en la supremacía de la Constitución, por un lado, en relación a los estatutos, reglamentos internos y políticas internas de las organizaciones político partidistas; y por otro lado, en relación a las organizaciones religiosas, eclesiales y para eclesiales; pues muy a pesar de sus estatutos, reglamentos internos, particular teología y praxis eclesial, es la Constitución y no la Biblia el parámetro para juzgar el comportamiento público y privado de las personas y de cualquier grupo social.

En tal sentido, es preciso traer a colación tres artículos de vital importancia para los fines de esta breve reflexión: el artículo 6 que establece la supremacía de la Constitución, el artículo 45 que establece la libertad de conciencia y de cultos, y el artículo 40 numeral 15, que establece el papel de la Constitución en el escrutinio del comportamiento personal y social, cito:

“Artículo 6.- Supremacía de la Constitución. Todas las personas y los órganos que ejercen potestades públicas están sujetos a la Constitución, norma suprema y fundamento del ordenamiento jurídico del Estado. Son nulos de pleno derecho toda ley, decreto, resolución, reglamento o acto contrarios a esta Constitución”.

“Artículo 45.- Libertad de conciencia y de cultos. El Estado garantiza la libertad de conciencia y de cultos, con sujeción al orden público y respeto a las buenas costumbres”.

“Artículo 40, numeral 15: A nadie se le puede obligar a hacer lo que la ley no manda ni impedírsele lo que la ley no prohíbe. La ley es igual para todos: sólo puede ordenar lo que es justo y útil para la comunidad y no puede prohibir más que lo que le perjudica”.

Finalmente, llama la atención el que organizaciones e instituciones políticas y eclesiales que reciben su personería jurídica del estado o mediante un convenio con el estado (a la luz del marco constitucional estatal), y con base a unos requisitos establecidos por el mismo estado (por ejemplo, viéndose obligadas a registrar sus nombres en un instancia del estado, la ONAPI, etc.); y obligadas a tener un comportamiento de acuerdo al marco jurídico vigente, luego pierdan de vista con tanta facilidad, quien está supeditado a quien, en el escenario social, así de sencillo.  




¡Hasta la próxima!

sábado, 5 de noviembre de 2016

«Ama a tu semejante, pero como yo te he amado»


Amar conforme al modelo «Jesús»


Héctor B. Olea C.

Una expresión muy popular y característica en la tradición bíblica es «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (griego: «agapéseis ton plesíon su jos seautón»).

Se encuentra dicha expresión en la Biblia únicamente en los siguientes pasajes (ocho menciones en ocho versículos bíblicos), teniendo como punto de partida la versión Reina Valera 1960:

Levítico 19.18 “No te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo Jehová.”

Mateo 5.43 “Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo.”

Mateo 19.19 “Honra a tu padre y a tu madre; y, Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”

Mateo 22.39 “Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”

Marcos 12.31 “Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No hay otro mandamiento mayor que éstos.”

Romanos 13.9 “Porque: No adulterarás, no matarás, no hurtarás, no dirás falso testimonio, no codiciarás, y cualquier otro mandamiento, en esta sentencia se resume: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”

Gálatas 5.14 “Porque toda la ley en esta sola palabra se cumple: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”

Santiago 2.8 “Si en verdad cumplís la ley real, conforme a la Escritura: Amarás a tu prójimo como a ti mismo, bien hacéis.”

Ahora bien, llama la atención que de las siete veces en que en el Nuevo Testamento se hace mención de la expresión «amarás a tu prójimo como a ti mismo», ninguna de ellas tenga presencia en la literatura joánica (evangelio y epístolas).

Sin embargo, sí encontramos en la literatura joánica (evangelio y epístolas), como en la tradición sinóptica, la insistencia en el deber de amar a nuestro semejante; pero con una formulación distinta y peculiar. Por un lado, mientras que la expresión «amarás a tu prójimo como a ti mismo», tiene como punto de referencia a la persona que recibe el mandamiento (amar al semejante como yo me amo a mí mismo, hacer por mi semejante, todo el bien que estoy dispuesto a procurar para mí, en fin, que el amor que yo sienta por mí mismo sea la medida del amor que debo mostrar hacia mi semejante); por otro lado, la formulación joánica coloca a Jesús, la forma en que Jesús nos amó, como la medida a partir de la cual he de medir, determinar y evaluar el amor que debo tener hacia mi semejante. En consecuencia, la formulación joánica cambia la expresión «como a ti mismo», por la expresión «como yo os he amado» (en relación a la persona de Jesús).

Por supuesto, tiene la formulación joánica una ventaja, y es que saca del dominio y competencia de la persona que recibe el mandamiento de amar, de su experiencia personal; la medida en que se supone que ella debe amar a su semejante. Después de todo, es sabido que hay veces en que no estamos dispuestos a hacer ciertas cosas ni quisiera para nosotros mismos, que no estamos dispuestos a mover un dedo por nosotros mismos, renunciando incluso a nuestro propio beneficio, por muy diversas razones, como por ejemplo, el haber tenido alguna experiencia personal muy dolorosa en el ámbito de las relaciones interpersonales.

En tal sentido, mientras que la formulación «amarás a tu prójimo como a ti mismo», hace depender de uno (de nuestras fortalezas, triunfalismo, optimismo, y de nuestro pesimismo, de nuestras particulares experiencias, y hasta pereza, etc.), la medida en que hemos de amar a nuestro semejante; sin embargo, la formulación joánica coloca a Jesús como el modelo ideal: «ámense ustedes como yo los he amado» (griego: «kathós egápesa jumás kái juméis agapáte alélus»).

Encontramos, pues, en dos ocasiones, en la literatura joánica (evangelio y epístolas), la expresión «como yo os he amado» (griego: «kathós egápesa jumás»); considérense los dos textos bíblicos siguientes:

Juan 13.34 “Un mandamiento nuevo os doy: Que os améis unos a otros; como yo os he amado, que también os améis unos a otros”

Juan 15.12 “Este es mi mandamiento: Que os améis unos a otros, como yo os he amado”

Y en una ocasión encontramos en la literatura joánica la especificación de «amarnos como nos lo ha mandado»:

1 Juan 3.23 “Y este es su mandamiento: Que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo, y nos amemos unos a otros como nos lo ha mandado”

Por supuesto, ante esta particular formulación, cabe preguntar ¿Cómo fue que Jesús nos amó? La respuesta dada por la misma literatura joánica la encontramos en Juan 15.13 “Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida por sus amigos” (compárese Juan 3.14-16; 10.11, 15; 12.25); y 1 Juan 3.16 “En esto hemos conocido el amor, en que él puso su vida por nosotros; también nosotros debemos poner nuestras vidas por los hermanos.”

En suma, a la luz de la cristología joánica, y en virtud de lo ventajoso que resulta el «ámense como yo los he amado», en lugar de «amarás a tu prójimo como a ti mismo»; pienso que la formulación joánica, del Jesús de la literatura joánica, ha  de ser nuestro punto de partida, por donde tenemos que enfocarnos, y nuestro eje hermenéutico al momento de poner de relieve la necesidad de amar a nuestro semejante.   

En conclusión, la cristología joánica establece que el Jesús de dicha cristología nos amó con un amor sacrificial; y en consecuencia, exige de nosotros, no que nos amemos «como a nosotros mismos»; sino y más bien, «como él nos amó», con un amor también sacrificial, así de sencillo.  



¡Hasta la próxima!

viernes, 4 de noviembre de 2016

Amar es mucho más que evangelizar



Héctor B. Olea C.

Amamos a nuestro semejante, no esencialmente cuando le comunicamos y tratamos de convencerlo de ese gran amor de Dios hacia él (¿Evangelismo? ¿Misión? ¿Campaña o proselitismo cristiano y evangélico?, etc.); sino y más bien, cuando nos comprometemos con la lucha por la garantía de sus derechos, por una verdadera justicia social; en fin, por un mejor bienestar para todas las personas (sin importar su credo, ideología, orientación sexual, religión, etc.), y no sólo el de un pequeño sector (tal vez y precisamente identificado con nuestra particular ideología, filosofía de vida, teología, etc.).

En suma, amamos a nuestro semejante, cuando arriesgamos y ponemos en juego la propia imagen pública, el bienestar propio, incluso la propia vida por causa del bien ajeno, así de  sencillo.


jueves, 3 de noviembre de 2016

La ley 331-09 y el Concordato, ¿una cosa tan criticable como la otra?


Una perspectiva crítica y racional


Héctor B. Olea C.


Mi postura frente a la ley 331-09 (que declara el 31 de octubre como «Día nacional de la comunidad evangélica y protestante»), es un asunto de coherencia y consistencia.

Me explico. Todo parece indicar que frente al hecho de no exhibir la clase política dominante la voluntad política para declarar inconstitucional el Concordato con el Estado Vaticano, y consecuentemente procurar su disolución; al menos un sector de la comunidad evangélica ha pretendido lograr una serie de legislaciones en su favor a los fines de lograr equilibrar un poco la balanza y ciertas condiciones ventajosas para sí.

Ahora bien, en virtud de que la República Dominicana es en realidad un estado laico, donde existe la libertad de creencia, de conciencia y de culto, que no tiene el estado dominicano religión oficial alguna, que en teoría no tiene compromiso con expresión religiosa alguna y que no ha de beneficiar una expresión religiosa en detrimento de las demás; en ese contexto, es obvio que tanto el Concordato como la ley 331-09 (así como la ley 44-00 que establece la lectura e instrucción bíblica en las escuelas públicas, y la ley 204 que declara como "Día de la Biblia" el 27 de septiembre de cada año) son aberrantes a la luz de la Constitución, y contrarias al espíritu de un estado laico, y a la prerrogativa constitucional de la libertad de creencia, de conciencia y de culto (artículo 45).  

En consecuencia, si bien se comprenden las motivaciones de la ley 331-09 y otras; lo cierto es que, en virtud de todo lo ya dicho; es verosímil concluir que la cura o aparente solución (en relación al concordato), desde el punto de vista constitucional, es igual y no es mejor que la enfermedad; pues tanto una como la otra colocan en una situación de franca ventaja a dos expresiones religiosas en detrimento de todas las demás que tienen presencia en el territorio nacional, así de sencillo.  



¡Hasta la próxima!