Los «ángeles» son seres sin nombres; por lo menos la mayoría Cuestiones de angelología y traducción bíblica 1 de 2

Los «ángeles» son seres sin nombres; por lo menos la mayoría
Cuestiones de angelología y traducción bíblica
1 de 2
Héctor B. Olea C.
La palabra castellana “ángel” es una transliteración (no traducción) de la palabra griega “ánguelos” que se usa en el NT griego unas 176 veces. Una traducción de “ánguelos”, propiamente hablando, sería “mensajero”.
El término hebreo para “mensajero” (ángel) es “malaj”. Es “malaj” la palabra que se traduce “ángel” en la expresión “Ángel de Jehová” (Reina Valera 1960), en hebreo “malaj Adonay”. La Septuaginta traduce la expresión “malaj Adonay” como “ánguelos kuríu” (ángel del Señor).
Tomando como referencia la versión Reina Valera 1960, la palabra “ángel” se la encuentra en la Biblia en 206 veces en 197 versículos. De estas 206, 107 corresponden al AT y 99 al NT. En plural “ángeles” sólo se la encuentra en 10 ocasiones en el AT, pero en 80 ocasiones en el NT.
Un caso muy interesante que envuelve la palabra hebrea “malaj” es la expresión hebrea que ha dado lugar al nombre (¿nombre?) “Malaquías”, o sea, “malají”.
Es, pues, “malají” la palabra hebrea “malaj” (mensajero, ángel) más el sufijo de la primera persona común singular. En consecuencia, hay que precisar y admitir que «Malaquías» no es exactamente un nombre. En realidad la palabra “malají” que se lee en el texto hebreo de Malaquías 1.1 y 3.1 (y de la cual se ha derivado el nombre “Malaquías”) difícilmente apunte un nombre propio. Parece más verosímil concluir que simplemente hace referencia a “mi mensajero”.
Por esta razón la versión griega del AT (la Septuaginta) tradujo a «malají» en el 3.1 con la expresión “ton ánguelon mu” o sea, “mi mensajero”.
Con relación a Malaquías 1.1, diré que la traducción “por medio de Malaquías” no es acertada. La expresión hebrea “be-yad malají” más bien significa “por medio (literalmente “en mano, por la mano”) de mi mensajero”. Aquí (1.1) la Septuaginta tradujo en una forma contraria al sentido del hebreo, pues con la expresión “en jeirí anguélu autú” afirma, literalmente, “en mano de su (no “mi”) mensajero”.
En lo concerniente al libro que lleva el nombre de «Malaquías», habría que decir, consecuentemente: 1) que dicho libro es más bien anónimo; 2) que en realidad no fue escrito por un profeta llamado «Malaquías»; 3) que en verdad no sabemos cuál fue el nombre de su autor. En efecto, fuera del libro al que erróneamente se le ha dado ese nombre, no hay siquiera una mención del nombre «Malaquías» en toda la Biblia. Insisto, en toda la Biblia.
Además, llama la atención que la expresión hebrea que sólo se ha considerado y traducido como un nombre propio (“Malaquías”) en el 1.1, o sea “malají” (Reina Valera 1960 y otras); jamás vuelve a ser considerada como tal en el resto de las veces en que se la encuentra en el AT. Fuera de “Malaquías” 1.1 y 3.1, la expresión “malají” se la encuentra en el AT sólo en tres ocasiones más, que son:
Éxodo 23.23 “Porque mi Angel (“malají”, “mi mensajero”) irá delante de ti, y te llevará a la tierra del amorreo, del heteo, del ferezeo, del cananeo, del heveo y del jebuseo, a los cuales yo haré destruir
Éxodo 32.34 “Ve, pues, ahora, lleva a este pueblo a donde te he dicho; he aquí mi ángel (“malají”, “mi mensajero”) irá delante de ti; pero en el día del castigo, yo castigaré en ellos su pecado
Isaías 42.19 “¿Quién es ciego, sino mi siervo? ¿Quién es sordo, como mi mensajero (“malají”, “mi mensajero”) que envié? ¿Quién es ciego como mi escogido, y ciego como el siervo de Jehová
Observación: No incluyo a Éxodo 23.20 a pesar de que en la Reina Valera 1960 se lee “mi Ángel”, porque lo que en realidad dice el texto hebreo no es “malají” (“mi ángel”, “mi mensajero”), sino simplemente “malaj” (“un ángel”, “un mensajero”).
La traducción de la palabra “malají” en la Reina Valera 1960
En virtud de lo ya dicho, hay que admitir que la traducción de “malají” que hace la Reina Valera 1960 (y las que la siguen), en Malaquías 1.1 no es adecuada: “Profecía de la palabra de Jehová contra Israel, por medio de Malaquías.”
Pero en Malaquías 3.1, la misma Reina Valera 1960 traduce: “He aquí, yo envío mi mensajero”. Lo curioso es que la expresión hebrea que ha originado la traducción “por medio de Malaquías” en 1.1, es exactamente la misma que se tradujo “mi mensajero” en el 3.1, o sea «malají». ¿Por qué, pues, la inconsistencia? ¿Por qué tratarla como un nombre propio (Malaquías) en el 1.1, pero no así en el 3.1? ¿Por qué tratarla como un nombre propio cuando en realidad no lo es?
Ahora consideremos también la traducción de “malají” en otras tres versiones de la Biblia
1) La Sagrada Biblia, traducción de la Vulgata Latina, traduce la expresión hebrea «malají» en la siguiente manera: “por medio de Malaquías” en el 1.1; pero “mi ángel” en el 3.1.
2) Por su parte, la Biblia hebreo-español (dos tomos), versión castellana conforme a la tradición judía por Moisés Katznelson, traduce a Malaquías 1.1 en la siguiente manera: “ORÁCULO del Eterno a Israel por medio de Malaquías (Malají)”; sin embargo, en el 3.1 traduce: “HE AQUÍ que envío Mi mensajero…”
3) La versión judío-mesiánica de la Biblia realizada por Diego Ascunce, traduce en la siguiente manera: En el 1.1 traduce “Una profecía, la palabra de YAHWEH a Yisra'el por la mano de su mensajero [Malaji]”; y en el 3.1 “¡Contemplen! Enviaré a mi mensajero…
De todos modos, a pesar de toda la evidencia que he presentado en contra, el «Nuevo Diccionario Bíblico Certeza» (así también el «Nuevo Comentario Siglo 21» y otros) quiere insistir en que “Malaquías” en un nombre propio, cito: “La LXX toma la palabra no como nombre propio sino como sustantivo común, y la traduce “mi mensajero”, que es el significado de la voz hebrea. Muchos especialistas siguen a la LXX, y creen que el nombre del autor no aparece. Pero la analogía con los otros libros proféticos, que dan el nombre del autor, parecería apoyar el parecer de que en este caso el nombre indica el autor.
Ahora bien, a fin de poner en evidencia la poca fortaleza del argumento del «Nuevo Diccionario Bíblico Certeza», voy a demostrar que la forma en que inicia el libro tradicionalmente conocido como “Malaquías”, se aleja de la forma o formato con que inician los demás libros proféticos:
Isaías “Visión de Isaías hijo de Amoz” (1.1)
Jeremías “Las palabras de Jeremías hijo de Hilcías” (1.1)
Ezequiel “Vino palabra de Jehová al sacerdote Ezequiel hijo de Buzi” (1.3)
Oseas “Palabra de Jehová que vino a Oseas hijo de Beeri” (1.1)
Joel “Palabra de Jehová que vino a Joel, hijo de Petuel” (1.1)
Amós “Las palabras de Amós, que fue uno de los pastores de Tecoa” (1.1)
Abdías “Visión de Abdías” (1.1)
Jonás “Vino palabra de Jehová a Jonás hijo de Amitai” (1.1)
Miqueas “Palabra de Jehová que vino a Miqueas de Moreset en días de Jotam” (1.1)
Nahum “Profecía sobre Nínive. Libro de la visión de Nahum de Elcos” (1.1)
Habacuc “La profecía que vio el profeta Habacuc” (1.1)
Sofonías “Palabra de Jehová que vino a Sofonías hijo de Cusi” (1.1)
Hageo “Vino palabra de Jehová por medio del profeta Hageo” (1.1)
Zacarías “Vino palabra de Jehová al profeta Zacarías hijo de Berequías” (1.1)
Como se puede observar, el único caso parecido al del libro de “Malaquías” es el de Hageo. No obstante, hay algunos elementos que los diferencian. Observemos:
En primer lugar, con relación al libro de Hageo se usa el calificativo de “profeta”, no así en el caso del libro de “Malaquías”. Es más, la única ocasión en que se menciona la palabra “profeta” en el libro de “Malaquías”, se la emplea haciendo referencia a una persona distinta al autor del libro (véase el 4.5: “He aquí, yo os envío el profeta Elías”).
En segundo lugar, la palabra “mensajero” (estrictamente “mi mensajero”, “malají”) que es la empleada en “Malaquías”, no es utilizada, sin embargo, en ningún otro libro de los profetas para hacer referencia al autor del libro.
En tercer lugar, con relación a Hageo, y distinto a “Malaquías”, es claro que Hageo es un nombre propio, que no sólo ocurre en el libro que lleva su nombre. Al autor del libro de Hageo se lo identifica como tal fuera de él. El nombre «Hageo» se lo encuentra en la Biblia (sólo en el AT) en los siguientes 11 versículos: Esdras 5.1; 6.14; Hageo 1.1, 3, 12, 13; 2.1, 10, 13,14, 20.
Otra evidencia en contra de la postura de asumir a “Malaquías” como un nombre propio es que el Tárgum (traducción del hebreo al arameo con tendencia a la paráfrasis) de este libro identifica a Esdras (nombre propio) como el autor del libro.
Concuerdo, pues, con la opinión de Luís Alonso Schokel y Jose Luís Sicre («Profetas, comentario», tomo II, Ediciones Cristiandad; y «Profetismo en Israel», Editorial Verbo Divino) en que es preferible reconocer que no sabemos quién escribió el libro en cuestión.
¡Hasta mañana si Dios nos lo permite!


ARTICULOS RELACIONADOS


Una adecuada traducción de 2 Timoteo 3.16 obliga a repensar también la interpretación de otros textos relacionados 2 de 2


Una traducción acertada de 2 Timoteo 3.16 debe ser distinta a la leída en la Reina Valera 1960 y otras


¿Por qué luchar contra la corriente? La Biblia dice que las cosas irán de mal en peor


¿Dice 2 Timoteo 3.16 qué toda la Biblia es inspirada, o al menos, alguna porción de la misma? (Audio)


La iglesia conformó el canon bíblico, no el canon así mismo


Sobre la etimología de «teología» y «biblia», algunas precisiones


“…Estarás conmigo en el paraíso…” (Lucas 23.43) ¿Un problema filológico-textual o un problema filosófico-teológico?


La «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras» bajo sospecha Una evaluación crítica pero sensata


Algunas observaciones al señor Guillermo Maldonado y a otras personas más, respecto de Marcos 11.22 y el «genitivo objetivo» en general


«Textos canónicos» versus «manuscritos originales»


«Sion» («Sión»), ¿palabra castellana o una transliteración?






Problemas de lingüística y traducción bíblica

Héctor B. Olea C.

Un término muy popular en el vocabulario bíblico, judío y cristiano es la palabra «Sion» («Sión»). En efecto, la palabra «Sion» se encuentra en la Biblia 162 veces en 162 versículos bíblicos (155 en el AT y 7 en el NT), tomando como referencia la versión Reina Valera 1960.

El «Diccionario del Judaísmo» de Johann Maier y Peter Schafer (publicado por Verbo Divino) habla de «Sión» (con tilde) como uno de los términos más emblemáticos de la tradición judía. También sostiene que su dimensión geográfica ha servido de base a un significado profundamente simbólico.

La citada obra también explica que la palabra «Sión» tiene dos usos, uno literal y geográfico, y uno simbólico.

Geográficamente hacía referencia a la elevación orográfica conocida como Monte del templo. Simbólicamente es sinónimo de Jerusalén y de Israel.

Por otro lado el «Diccionario enciclopédico del Judaísmo» de Salomón Lewinsky (publicado por Editorial Planeta) afirma: “La exacta localización de «Sión» (con tilde) ha sido motivo de disputa a través de lo siglos. Flavio Josefo ubicó al bíblico monte Sión en la colina occidental de Jerusalén, su parte alta. Sin embargo, otras fuentes lo sitúan en la colina sureste de la actual muralla de la Ciudad Vieja. Los eruditos modernos, empero, se inclinan por la tesis de Ofel, la elevación donde se encuentra el monte del Templo, como el auténtico sitio del monte Sión”.

Resulta interesante que el estado moderno de Israel se defina como un estado sionista (uso derivado léxica e ideológicamente del movimiento fundado por Theodor Herzl en 1897, conocido como «Organización Sionista Mundial»).












En términos bíblicos, específicamente en Deuteronomio 4.48 (donde se la lee por primera vez en la Biblia), se identifica a «Sion» con (o como parte de) el monte Hermón, cito: “Desde Aroer, que está junto a la ribera del arroyo de Arnón, hasta el monte de Sion, que es Hermón” (Reina Valera 1960).

También leemos en Deuteronomio 3.9 que Hermón era conocido con otros nombres: “(Los sidonios llaman a Hermón, Sirión; y los amorreos, Senir.)”. Esto abre la posibilidad de que también «Sion» («Sión») haya recibido igualmente la designación de «Sirion» y «Senir».

Ahora bien, lingüísticamente hablando, resulta que la palabra en cuestión es tratada y conocida en dos formas: «Sion» (sin tilde) y «Sión» (con tilde). ¿Cuál es, pues, el tratamiento adecuado? ¿Cuál es la forma correcta?
La razón de que algunas versiones de la Biblia (como la Reina Valera 1960) prefieran la forma sin tilde (“Sion”), se debe a que, desde la óptica del castellano, es una palabra monosílaba (de una sola sílaba). La regla general es que las palabras monosílabas no llevan tilde. Algunas palabras monosílabas llevan tilde (tilde diacrítica) sólo para diferenciarla de otra (u otras) que se escribe igual (homógrafa), pero que tiene un significado y función gramatical distinta. Por ejemplo, la “de” sin tilde es una preposición (el libro de Juan), pero la “dé” (con tilde) es una forma del verbo “dar” (ella quiere que le dé un libro).

La palabra «Sion» es monosílaba porque las vocales “io” constituyen un diptongo, y la regla general es que los diptongos no se separan. En consecuencia, asumida como una palabra propiamente castellana, no como una simple transliteración, es una palabra monosílaba y no debe llevar tilde. Tampoco existen razones para una tilde diacrítica.

Con respecto al «diptongo» en las lenguas bíblicas, diré que, en primer lugar, la figura del «diptongo» es extraña al hebreo y al arameo. Con relación al griego, si bien conoce la dicha figura, no obstante, las vocales que conforman la transliteración griega «Sión», no forman un «diptongo» en griego.


Ahora bien, es cierto que hay versiones de la Biblia (como la versión popular Dios Habla Hoy) que le colocan la tilde («Sión»); pero lo hacen porque la consideran más bien una transliteración (no una palabra propiamente castellana). La transliteración consiste en representar las palabras de un idioma en caracteres de otro idioma (cosa muy distinta a la idea de la traducción).

La palabra «Sion» («Sión») en las lenguas bíblicas

En el idioma hebreo, el idioma dominante en el Antiguo Testamento hebreo (el Tanak o Tanaj) la palabra en cuestión es aguda “Sión”. Por lo tanto, si se le trata como una transliteración (como una transliteración fonética estrictamente hablando) y no como una palabra propiamente castellana, es correcto colocarle la tilde.

Una nota curiosa es que la Septuaginta (el Antiguo Testamento en griego) por lo general translitera «Sión» (con tilde), pero en Deuteronomio 4.48 lo hizo como “Seón” (con la vocal “e”, específicamente con una «eta», en lugar de la “i”).

El Nuevo Testamento en griego sigue la línea general de la Septuaginta, y la translitera «Sión».

La palabra «Sion» («Sión») como un topónimo

Un aspecto a tomar muy en cuenta en este análisis es que la palabra «Sion» («Sión») es un topónimo, o sea, una palabra que hace referencia a un lugar como nombre propio.
En este sentido hay que advertir que las versiones de la Biblia no necesariamente manejan de la misma forma los topónimos y los onomásticos hebreos, arameos y griegos; y no hay un principio o norma que las obligue a hacerlo.

Precisamente respecto de las tendencias en el tratamiento de la toponimia bíblica, me parece muy oportuna la siguiente cita: “La toponimia bíblica es para nosotros extraña, por su fonética y su significado. Lo que se estila en las traducciones modernas es traducir unos cuantos nombres, bastantes componentes y adaptar fonéticamente la mayoría, muchas veces a través de la tradición latina, más cercana a nuestra lengua” («La traducción Bíblica: lingüística y estilística», Luís Alonso Schokel y Eduardo Zurrro, Ediciones Cristiandad, página 279).

Relacionado a la palabra «Sion» («Sión»), la misma obra citada plantea: “Se suele traducir «Monte Sión», conservando en adaptación fonética el segundo elemento y sustituyendo el hebreo «har» por su correspondiente castellano monte. En cambio, seguimos diciendo «Belén», adaptando fonéticamente el original «Bet Lehem» a través del latín y sin traducir sus componentes, que son «Casa Pan»” (página 278).




Finalmente, la misma obra citada también plantea: “Hay nombres hebreos de lugar que, a través de una adaptación fonética, se han hecho familiares en castellano; por ejemplo, Belén, Nazaret, Jerusalén. Gaza, Hebrón, Siquén, Jafa, Sinaí, etc. Estos no conviene traducirlos” (página 288).

La palabra «Sion» («Sión») en versiones de la Biblia de tradición hebrea o judío mesiánicas

1) La Biblia hebreo-español (dos tomos), versión castellana conforma a la tradición judía por Moisés Katznelson. Esta versión no traduce, sino que emplea una transliteración fonética, en concordancia con la versión popular Dios Habla Hoy, o sea, «Sión».

2) La versión judío-mesiánica de la Biblia realizada por Diego Ascunce. Esta obra, por un lado, traduce «Monte Sion» (sin tilde) en Deuteronomio 4.48 (en concordancia con la Reina Valera 1960); pero por otro lado traduce «Tziyon», como en 2 Samuel 5.7.

Ahora bien, a favor de la versión de Diego Ascunce, quiero puntualizar que la palabra hebrea que por lo general se translitera «Sion» («Sión») es «tsión». También se la encuentra con una grafía diferente «sión».

En la expresión «Monte de Sion» («Sión») notamos esta misma tendencia. Por ejemplo. Una transliteración fonética de la expresión hebrea que está detrás de la expresión «monte de Sion» (Reina Valera 1960) en Deuteronomio 4.48 es «har sión», iniciando con la letra hebrea llamada «sin»; pero en 2 Reyes 19.31 la expresión hebrea es «har tsión», iniciando con la letra hebrea «tsade»..

De todos modos, la Biblia hebreo-español de Moisés Katznelson mantiene la forma «monte de Sion» en Deuteronomio 4.48 y en 2 Reyes 19.31.


¡Hasta la próxima!


  

«Eucaristía y presencia de Cristo» A propósito de la fiesta de «Corpus Christi» Una interminable discusión cristiana 3 de 3

«Eucaristía y presencia de Cristo»

A propósito de la fiesta de «Corpus Christi»

Una interminable discusión cristiana

3 de 3

Héctor B. Olea C.

Análisis de Juan 6.35-59.

Este pasaje ha sido objeto de muchas discusiones entre comentaristas bíblicos católicos y protestantes. Cada uno, unos más que otros, tratando de hallar apoyo para su doctrina. No obstante, cabe preguntarse si no es posible situarse en un terreno menos interesado teológicamente, y procurar hacerle justicia al texto en el plano de la exégesis más pura posible. En este último terreno es en el que pretendo y he pretendido situarme ahora y siempre.

Hay comentaristas bíblicos que analizan todo el pasaje como teniendo los mismos matices desde el versículo 35-59. También hay comentaristas que, desde una perspectiva que entiendo más correcta, hacen una distinción y ven aquí dos secciones: la primera (versículos 35-50), que revela, describe y presenta a Jesús como el verdadero maná; la segunda (versículos 51.59), que muestra matices y elementos propios de la celebración eucarística.

Un ejemplo de una exégesis protestante muy pobre de este pasaje lo constituye la argumentación de A. T. Robertson, cuando dice: “Para estos judíos habría constituido una total confusión que Jesús hubiera empleado el simbolismo de la Cena del Señor. Sería realmente poco recto por parte de Juan emplear este discurso como apoyo del sacramentalismo. El lenguaje de Jesús sólo puede tener un significado espiritual, al revelarse Él como el verdadero maná” («Comentario al texto griego», página 221).

Después de leer el comentario de Robertson me siento en la obligación de aclarar algunas cosas:

En primer lugar, una cosa es que en este pasaje del cuarto evangelio efectivamente haya elementos que sólo se explican (específicamente en el NT) en el contexto de la «Eucaristía» o «Cena del Señor»; y otra cosa que el autor del cuarto evangelio estuviera pensando en dar apoyo al sacramentalismo. En verdad una cosa es el valor que tanto Pablo como Juan (el cuarto evangelio) le asignan a la celebración eucarística, y otra el sacramentalismo como tal.

No podemos perder de vista que el sacramentalismo está asociado con el negocio de los sacramentos, así como con el hecho de que muchas personas se consideran parte de la iglesia sólo porque reciben la eucaristía y los demás sacramentos. Esta situación ha originado toda una serie de cristianos sin compromiso con la comunidad de fe (sin una comunión e identificación plena con la misma), y prácticamente sin una verdadera vivencia y testimonio cristiano. Además, quiero advertir que en realidad el sacramentalismo es un tema de discusión y desavenencias entre los católicos mismos. También es el sacramentalismo objeto de severas críticas por parte de un buen sector de la iglesia católica misma.

Creo que sería bueno recordar aquí que ningún escritor de la Biblia escribió o pensó alguna vez como católico, protestante, luterano, reformado o pentecostal, etc. Esta incuestionable verdad nos debe poner en guardia frente a cualquier intento de proyectar en los textos bíblicos algunos prejuicios y esquemas (o sistemas) de pensamiento, así como el intento de atribuirles a los autores de la Biblia el compromiso con algunas concepciones teológicas que en verdad surgieron muchos siglos después de estos.

Al hacer esta observación viene a mi mente la actitud asumida por el comité editorial que estuvo a su cargo la versión Reina Valera 1960. Me refiero específicamente a la decisión de evitar en dicha versión la traducción “sábado” y en su lugar preferir la traducción “día de reposo” acompañada con un asterisco que llamaba la atención de la persona lectora con la frase “Aquí equivale a sábado”. Lo curioso es que aunque se mencionaron una serie de argumentos para justificar su postura, personalmente tengo las sospechas de que en el fondo estaba la preocupación respecto de publicar una versión de la Biblia que viniera a darle cierto apoyo (o pareciera dárselo) a la doctrina adventista sobre el sábado.

No deja de ser interesante que alrededor de tres décadas después se hiciera justicia, y para la revisión de la Reina Valera 1995 se optó por emplear en la traducción, definitivamente, la palabra “sábado”. Con esto se eliminó la traducción “día de reposo” y la tediosa observación “Aquí equivale a sábado”. Me pregunto, si “día de reposo equivalía” a “sábado”, ¿por qué, pues, no haber traducido desde un principio “sábado” en lugar de “día de reposo”? De todos modos, a pesar de aparecer la palabra «sábado» en la Reina Valera 1995, no es cierto que haya cambiado en algo la histórica visión que tienen las iglesias protestantes y evangélicas no sabáticas de la tradicional e histórica doctrina adventista.

Lo que quiero evitar ahora es que caigamos en este tema, con relación al catolicismo, en el mismo error que se cayó respecto de los grupos sabáticos, al evitar sin fundamento el empleo de la traducción “sábado” en la versión Reina Valera 1960.

En segundo lugar, que en virtud de lo dicho en el párrafo anterior, no es recomendable dejar que nuestros prejuicios vicien o influencien negativamente nuestra exégesis. De ocurrir tal cosa, nos llevaría a negar, manipular o pretender minimizar algunas realidades que son apoyadas por los textos bíblicos, bajo el pretexto de que vendrían a darle soporte bíblico a una corriente o posición teológica adversa a la mía (a la cual se busca presentar, a todo costo, como sin fundamento bíblico alguno).

Creo pertinente traer a colación aquí el conocido concepto de «protocatolicismo». ¿En qué consiste, pues, el «protocatolicismo»? Se la llamado «protocatolicismo» o «catolicismo temprano» a ciertos rasgos que se encuentran en algunas secciones del NT mismo (principalmente en las llamadas epístolas pastorales y en las generales) y que concuerdan con algunos de los rasgos principales de la iglesia católica romana occidental en la edad media.

Ahora bien, si se cree justificado el concepto de «protocatolicismo», para ser consistente, habría que sospechar: 1) de un «protocalvinismo» o «calvinismo temprano» en Romanos 8.28-30, 38-39; Efesios 1.3-14; 2) de un «protoarminianismo» o «arminianismo temprano» en 1 Pedro 1.2; 2 Pedro 1.10; 3) de un «protopentecostalismo» o «pentecostalismo temprano» en Hechos 1.8; 2.1-13; 1 Corintios 12.1-31; 4) de un «protoadventismo sabático» o «adventismo sabático temprano» en Marcos 1.21-22; Lucas 13.10; Hechos 13.42, 44; 15.21; 16.13; 17.1; etc.

En tercer lugar, en concordancia de Raymond E. Brown, podemos decir que hay en Juan 6-51-59 dos factores que evidencian aquí la referencia a la «Eucaristía» o «Cena del Señor». Por un lado, la insistencia en la necesidad de comer la carne de Jesús y beber su sangre (Juan 6.54); por otro lado, la idea desarrollada especialmente en el versículo 51, a saber: “y el pan que yo daré es mi carne, la cual yo daré por la vida del mundo” (compárese Marcos 14.22, 24; Mateo 26.27-28; Lucas 22.19-20; 1 Corintios 11.23-24). Tales palabras sólo se entienden y se encuentran en el NT en el contexto de la «Eucaristía» o «Cena del Señor».

Conclusiones:

1) De las cinco veces en que se usa en el NT la expresión “cuerpo de Cristo”, es en tan sólo una de ellas que se usa en conexión con la «Eucaristía» o «Cena del Señor», a saber, 1 Corintios 10.16.

2) Tradicionalmente ha habido tres formas de entender la presencia de Cristo en la Eucaristía o Cena del Señor:

a) La asumida por la Iglesia Católica, la Iglesia Ortodoxa y la Anglicana o Episcopal. Esta se caracteriza por entender que en la Eucaristía o Cena del Señor, el pan (la hostia) y el vino de manera milagrosa se transforman en el verdadero cuerpo de Cristo. No obstante, no se emplea en esta línea interpretativa la palabra “físico” por ninguna parte. En otras palabras, las iglesias que asumen la «transubstanciación» no afirman ni creen que en la Eucaristía o Cena del Señor se ingiera físicamente el cuerpo y la sangre de Cristo. En este sentido, carece de valor hablar aquí, como algunos han pretendido hacerlo, de canibalismo alguno. Lo que si entiendo es que resulta complicado el afirmar que de manera milagrosa el pan y el vino se convierten realmente en el cuerpo y sangre de Cristo y, sin embargo, no atreverse a hablar de ingerir físicamente el cuerpo de Cristo; así como el indiscutible hecho de que nadie puede dar testimonio (en el contexto d estas iglesias) de que ha ingerido otra cosa que no sea sencillamente la hostia y el vino.

b) La asumida por a iglesia luterana. Esta postura es muy parecida a la anterior, pues también habla de la presencia real y natural del cuerpo y sangre de Cristo. La única diferencia es que, por un lado, mientras la primera presupone un cambio de substancia («transubstanciación»), esta presupone la presencia paralela del cuerpo y la sangre de Cristo al lado (con y bajo el pan y el vino= «consubstanciación»).

Antes de pasar a la tercera postura, es preciso aclarar que las iglesias que asumen estas dos primeras posturas respecto de la presencia real del cuerpo de Cristo en la «Eucaristía» o «Cena del Señor»; en común entienden como herética la doctrina de la «impanación». La «impanación» sostiene que en la «Eucaristía» o «Cena del Señor, Jesús está presente a través de su cuerpo humano (a luz de una real encarnación), pero unido sustancialmente al pan y el vino. En síntesis, la «impanación» supone que Cristo está realmente presente en la «Eucaristía», pero como pan (habiéndose hecho pan).

c) La asumida por las iglesias calvinistas o reformadas, y por extensión la mayoría de las iglesias protestantes y evangélicas. Esta tercera postura se diferencia de las dos anteriores en que no asume la presencia del real y natural cuerpo de Cristo en la Eucaristía o Cena del Señor. Esta tercera postura simplemente asume una presencia espiritual o mística de Cristo.

3) La evidencia bíblica apunta a que el apóstol Pablo entendía que en la «Eucaristía» o «Cena del Señor» se estaba participando (y en comunión) con el cuerpo de Cristo, de manera específica. Por eso dijo: “27De manera que cualquiera que comiere este pan o bebiere esta copa del Señor indignamente, será culpado del cuerpo y de la sangre del Señor. 28Por tanto, pruébese cada uno a sí mismo, y coma así del pan, y beba de la copa. 29Porque el que come y bebe indignamente, sin discernir el cuerpo del Señor, juicio come y bebe para sí” (1 Corintios 11.27-29). Recomiendo también considerar el análisis que hice de estos pasajes en el desarrollo de este estudio.

4) Las traducciones “esto es mi cuerpo” y “esto es mi sangre” no son correctas, si bien parecer muy convenientes teológicamente para la postura seguida por la teología reformada y la mayoría de las iglesias evangélicas. Tales traducciones parecen fundamentarse más bien en conveniencias teológicas que en razones filológicas, gramaticales y exegéticas.

5) Versiones de la Biblia que han seguido a la Reina Valera 1960 al traducir “Esto es mi cuerpo” y “Esta es mi sangre”, son: La Nueva Versión Internacional, la Biblia Peshita en español, Biblia en lenguaje actual, la Biblia de las Américas, la Nueva Traducción Viviente (Biblia Vida Abundante), la Biblia Textual, Reina Valera Actualizada 2006, la versión popular Dios Habla Hoy, la Sagrada Biblia Cantera-Iglesias (“católica”).

6) Versiones de la Biblia que han traducido correctamente (“Este es mi cuerpo”; “Esta es mi sangre”), son: la Biblia de Jerusalén, Biblia de Jerusalén latinoamericana, la Sagrada Biblia traducción de la Vulgata Latina.

7) Una versión de la Biblia va mucho más lejos que la Reina Valera 1960 y las versiones que coinciden con ella en este punto, es la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras» (la de los Testigos de Jehová). Esta versión traduce: “Esto significa mi cuerpo” y “Esto significa mi sangre”.

8) Hay versiones de la Biblia que se han mostrado inconsistentes en este punto. Menciono los siguientes casos:

a) La «Nueva Biblia Española» y la «Biblia del peregrino» (edición de estudio) que, por un lado, traducen: “Esto es mi cuerpo”; y por el otro: “Esta es mi sangre”.

b) La «Santa Biblia, la palabra de Dios para todos» (publicada por la Liga Bíblica). Esta versión traduce, por un lado: “Este es mi cuerpo”; y por el otro: “Esto es mi sangre”.

c) La obra «Todos los evangelios», traducción íntegra de las lenguas originales de todos los textos evangélicos conocidos, edición de Antonio Piñero. Esta obra en Marcos 14.22-23, traduce: “Este es mi cuerpo”, y “Esta es mi sangre”; pero en Mateo 26.26 y 28 traduce: “Este es mi cuerpo” y “Esto es mi sangre”.

9) Entre las versiones judío-mesiánicas del NT tenemos la siguiente situación:

a) Una versión que traduce en concordancia con la Reina Valera 1960. Esta obra es conocida como «Pacto Mesiánico» (Edición Latina 2011), realizada por Mijael Kibutz. Dicha versión traduce: “Esto es el cuerpo mío” y “Esto es la sangre mía”.

b) Una versión que tradujo de manera inconsistente. Esta versión es la obra identificada como «El Código Real», Nuevo Testamento, versión textual hebraica; traducida y comentada por D. A. Hayyim.

En Marcos 14.22-24 esta versión traduce en la línea de la «Reina Valera 1960» (“Esto es mi cuerpo”, “Esto es mi sangre”); pero en Mateo 26.26-28 traduce en la línea de la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras» (la de los testigos de Jehová): “Esto habla de mi cuerpo” y “Esto habla de mi sangre”.

c) Una versión que traduce de manera correcta, en armonía con la Biblia de Jerusalén, Biblia de Jerusalén latinoamericana, y la Sagrada Biblia traducción de la Vulgata Latina.

Esta versión corresponde a la traducción del NT de la versión realizada por Diego Ascunce. Dicha versión traduce: “Este es mi cuerpo” y “Esta es mi sangre”.

10) Las traducciones “Este es mi cuerpo” y “Esta es mi sangre” son las correctas exegéticamente hablando. No obstante, tales traducciones no dan apoyo para sostener la doctrina de la «transubstanciación».

11) La razón de que el pronombre demostrativo (“jútos”) esté en género neutro en ambas expresiones en el texto griego, es sencillamente porque los dos sustantivos involucrados (cuerpo; griego “soma”; y sangre, griego “jáima”) son de género gramatical neutro.

12) Con relación a las versiones judío-mesiánicas la situación se torna más sorprendente, pues, tanto el idioma hebreo como el arameo carecen del género gramatical neutro. El hebreo al igual que el arameo sólo conoce como géneros gramaticales el masculino y el femenino. En el hebreo hay alrededor de 15 palabras de género masculino y de género femenino que se traducen “cuerpo” en el AT (aunque la mayoría de género masculino), y ninguna de género neutro. Esto también hace imposible que hubiera un pronombre o determinante demostrativo de género neutro en una versión aramea o hebrea de las expresiones en cuestión.

13) En Juan 6.51-59 hay referencias inevitables a la «Eucaristía» o «Cena del Señor». No obstante, esto no equivale a decir que justifique el «sacramentalismo» como tal. De todos modos, no es recomendable el que se pretenda negar la referencia eucarística de este pasaje, sólo porque históricamente se haya asumido una postura crítica al sacramentalismo. Hay en este pasaje una fraseología que sólo se encuentran en el NT en el contexto de la «Eucaristía» o «Cena del Señor».

14) El tema de la presencia de Cristo en la «Eucaristía» o «Cena del Señor» parece que será un asunto de eterna discusión a lo interno del Cristianismo. Pero muy a pesar de ello, lo cierto es que las tres posturas mencionadas, aunque en tensión, entienden que de una manera u otra Cristo está presente en dicho contexto. También asumen que en el contexto de la celebración eucarística nos identificamos con el Cristo crucificado y resucitado, asumiéndolo como modelo y referente básico para la doctrina y acción cristianas (tanto a nivel personal como eclesial y comunitario), así como recordamos también y mantenemos viva la promesa de su regreso.

15) Hablar de la presencia de Cristo en el contexto de la Eucaristía y en la vida de la comunidad de fe, nos habla de un Cristo vivo. Así mismo nos invita a considerar a Jesús como referente esencial en la lucha por unas mejores condiciones de vida para nuestros pueblos y comunidades.

16) Más allá del simple contexto eucarístico, cuando la comunidad de fe pone en práctica las enseñanzas de Jesús y hace suyo el compromiso de él con la justicia y los ideales del Reino de Dios; se hace presente a Jesús con unas consecuencias sociopolíticas inevitablemente concretas.

Conclusión:

Quiero cerrar este trabajo con las valiosas palabras de Gumersindo Lorenzo Salas:

“No hay cristianismo sin Iglesia, pero la Iglesia tiene que someterse una y otra vez a la medida de Jesús mismo y tiene que consentir que Él la llame al orden. En efecto, la iglesia reclama prolongar y continuar la causa de Jesús. Por tanto, tiene que permitir que por Él se la mida y se la critique. Jesús no es sólo origen, sino también norma de la iglesia” («Evangelio, iglesia y Cristianismo, historia y dialéctica», páginas 142 y 143).


¡Hasta la próxima!

«Eucaristía y presencia de Cristo» A propósito de la fiesta de «Corpus Christi» Una interminable discusión cristiana 2 de 3

«Eucaristía y presencia de Cristo»

A propósito de la fiesta de «Corpus Christi»

Una interminable discusión cristiana

2 de 3

Héctor B. Olea C.

La interpretación de 1 Corintios 11.26-29

Este pasaje se lee en la Reina Valera 1960 en la siguiente manera: “Así, pues, todas las veces que comiereis este pan, y bebiereis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga. 27De manera que cualquiera que comiere este pan o bebiere esta copa del Señor indignamente, será culpado del cuerpo y de la sangre del Señor. 28Por tanto, pruébese cada uno a sí mismo, y coma así del pan, y beba de la copa. 29Porque el que come y bebe indignamente, sin discernir el cuerpo del Señor, juicio come y bebe para sí.

En este pasaje, se nota que el versículo 27 establece, en concordancia con el 26, que la persona que participa de la «Eucaristía» o «Cena del Señor» indignamente, se hace culpable de la muerte de Cristo. En otras palabras, que en vez de atraer sobre sí los beneficios de la muerte de Jesús (entendida como sacrificio vicario), la persona que participa indignamente más bien se hace culpable de su muerte. En lugar de hallar absolución a su culpabilidad (la de sus pecados), más bien se hace culpable.

Por otro lado, después de insistir en la necesidad del autoexamen por parte de la persona que ha de participar en la «Eucaristía» o «Cena del Señor» (versículo 28); en el versículo 29 Pablo habla de la necesidad de “discernir el cuerpo de Cristo” en la «Eucaristía» o «Cena del Señor». Pero ¿Qué significa esta expresión? ¿Qué implicaciones tiene?

Comencemos para examinar el texto griego de 1 Corintios 11.28.

Una traducción literal sería: “Porque el que come y bebe juicio para sí mismo come y bebe no discerniendo (sin distinguir, sin juzgar, sin considerar) el cuerpo” (el mejor texto griego no tiene las palabras “del Señor”).

Una traducción fluida y adecuada es: “Porque (en conexión con el versículo 28) la persona que come el pan y bebe de la copa sin considerar que se trata del cuerpo (de Cristo, del Señor), juicio come y bebe para sí”.

En conclusión, a la luz de 1 Corintios 10.16 y 1 Corintios 11.26-29, es obvio que para Pablo en la «Eucaristía» o «Cena del Señor» está presente, se comparte y se participa del cuerpo de Cristo. Ahora bien, no se puede deducir de aquí el que Pablo pensara que en el proceso de la celebración litúrgica (mediante la invocación a Dios y al Espíritu Santo) el pan y el vino de convirtieran físicamente en el cuerpo de Cristo. No creo, pues, que sea difícil pensar que Pablo concibiera la presencia de Cristo en la Eucaristía como real, sí, pero espiritual y mística a la vez.

No olvidemos que en Juan 14.23 tenemos el ejemplo de un tipo de presencia y compañía divina en medio de los que guardan sus mandamientos, y obviamente esta presencia de Jesús y el Padre no es física, sino mística y espiritual: “Respondió Jesús y le dijo: El que me ama, mi palabra guardará; y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada con él”. Este tipo de presencia (del Padre y del Hijo) en aquellas personas que guardan las palabras de Jesús, es llamada “inhabitación” por Raymond E. Brown en su comentario al Evangelio de Juan.

En esta línea habrá que interpretar la promesa de Mateo 28.20 “…y he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo. Amén.

Y las palabras Jesús en Mateo 18.20 “Porque donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos.

Análisis de Marcos 14.22 y 24; Mateo 26.26 y 28; Lucas 22.19 y 20; 1 Corintios 11.24 y 25, 29

Marcos 14.22 y 24 “22Y mientras comían, Jesús tomó pan y bendijo, y lo partió y les dio, diciendo: Tomad, esto es mi cuerpo. 24Y les dijo: Esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada.

Mateo 26.26 y 28 “26Y mientras comían, tomó Jesús el pan, y bendijo, y lo partió, y dio a sus discípulos, y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo. 28porque esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada para remisión de los pecados.

Lucas 22. 19 y 20 “19Y tomó el pan y dio gracias, y lo partió y les dio, diciendo: Esto es mi cuerpo, que por vosotros es dado; haced esto en memoria de mí. 20De igual manera, después que hubo cenado, tomó la copa, diciendo: Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por vosotros se derrama.

1 Corintios 11.24, 25, 29 “24y habiendo dado gracias, lo partió, y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo que por vosotros es partido; haced esto en memoria de mí. 25Asimismo tomó también la copa, después de haber cenado, diciendo: Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; haced esto todas las veces que la bebiereis, en memoria de mí. 29Porque el que come y bebe indignamente, sin discernir el cuerpo del Señor, juicio come y bebe para sí.

Nuestro estudio de estos pasajes se va a concentrar específicamente en el análisis de dos expresiones, a saber: “esto es mi cuerpo” y “esto es mi sangre”.

Como es bien sabido, la relación en sustantivo y un adjetivo, entre un sustantivo y un determinante, se basa en la concordancia; es decir, en la igualdad de género y número. En efecto, al considerar que la palabra castellana “cuerpo” es de género masculino, se entiende que un adjetivo o determinante que esté asociado a esta palabra deberá concordar con esta en género y número (en griego diremos en genero, número y caso). Por ejemplo, “este cuerpo”, pero jamás “esta cuerpo” o “cuerpo bellos”, “cuerpo bella”.

Ahora bien, es correcto usar el género neutro para establecer una relación especial entre dos elementos en la oración. Por ejemplo: “yo no como eso”. Esta expresión suele usarse en un tono despectivo en situaciones cuando cabría muy bien usar las palabras en una concordancia esperada. Por ejemplo, el castellano tenemos la palabra “hamburguesa” (palabra de género gramatical femenino). Luego, una manera de hablar con propiedad sería: “Yo no como hamburguesa”. Con un tono un tanto suave, la persona podría decir: “Yo no como ese tipo de comida”. Pero un tono todavía más rudo y despectivo, la persona podría exclamar: “¡Yo no como eso!”.

Por otro lado, también se usa el género neutro para señalar a un hecho o acción. Por ejemplo, ¿Vista a eso? ¿Quién dijo esto?

Pues bien, resulta que en los pasajes citados observamos la presencia de la expresión: “Esto es mi cuerpo”.

También, a excepción de Lucas y 1 Corintios, notamos la presencia de la expresión “Esto es mi sangre”.

Pero, ¿por qué dice la Reina Valera “esto es mi cuerpo” y “esto es mi sangre”, en lugar de “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre”, como se esperaría? ¿Existe una razón filológica y exegética que justifique tal traducción? O por el contrario, ¿se sustentan más bien en razones puramente teológicas?

No obstante, antes de procurar responder las preguntas planteadas, me gustaría profundizar un poco más en las implicaciones de las expresiones “esto es mi cuerpo”, “esto es mi sangre”, y las expresiones “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre”.

Pues bien, las expresiones “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre” apuntan directamente, aunque sea de manera metafórica, al cuerpo y la sangre de Jesús. En consecuencia, Jesús habría dicho (tradición reflejada por Pablo y Lucas, por lo menos respecto del pan): “Tomen y coman, este es mi cuerpo”. Y con respecto al vino de la copa, también habría dicho: “Esta es mi sangre que por ustedes es derramada”.

Por otro lado, las expresiones “esto es mi cuerpo” y “esto es mi sangre” reflejan la intención de presentar la «Eucaristía» o «Cena del Señor» como un simple acto simbólico, acto que no supone una relación directa entre los elementos materiales empleados y la realidad señalada por estos. En otras palabras, los elementos materiales (el pan y el vino) apuntan simbólicamente al cuerpo literal de Cristo, pero no apuntan a él de manera sustancial.

Las expresiones “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre”, por el contrario, apuntan sintáctica y directamente al cuerpo de Cristo, aunque sea de manera metafórica (que es la idea que apoya el texto griego); las expresiones “esto es mi cuerpo” y “esto es mi sangre” pretenden indicar que “este acto eucarístico (esto de comer el pan y beber el vino) simboliza (pues no lo son el pan y el vino) el cuerpo y la sangre de Cristo”.

Yendo ahora al texto griego, haré algunas observaciones más:

El uso del género neutro en el demostrativo “esto”

Es cierto que en el texto griego el pronombre o determinante demostrativo “esto” está en género neutro, o sea “túto” (la forma básica es “jútos”, en género masculino). Pero la pregunta es ¿por qué tiene el texto griego el pronombre demostrativo en género neutro? ¿Valida este hecho la traducción de la Reina Valera 1960?

En primer lugar, no es cierto que la presencia del género neutro en el determinante demostrativo (esto) valide la traducción de la Reina Valera 1960, pues la presencia del género neutro aquí en ninguna manera está relacionada con un matiz o idea especial en el relato. En segundo lugar, porque lo que en verdad hace necesario el empleo del género neutro es que la palabra “cuerpo” (en griego “soma”) y “sangre” (en griego “jáima”) son ambas de género neutro. De esta manera se cumple la condición tanto en castellano como en el griego de que el sustantivo y los adjetivos o determinantes con los que están sintácticamente relacionados, concuerden en género y número (en griego se añade el caso). En conclusión, la traducción correcta de las expresiones en cuestión es “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre”.

Ahora bien, algunas versiones de la Biblia que siguen en este punto la traducción reflejada por la Reina Valera 1960 (“esto es mi cuerpo”; “esto es mi sangre”), tomando como base a Marcos 14.22-24 y Mateo 26.26-28, son: La Nueva Versión Internacional, la Biblia Peshita en español, Biblia en lenguaje actual, la Biblia de las Américas, la Nueva Traducción Viviente (Biblia Vida Abundante), la Biblia Textual, Reina Valera Actualizada 2006, la versión popular Dios Habla Hoy, la Sagrada Biblia Cantera-Iglesias (“católica”).

Nótese bien cómo versiones de la Biblia que han pretendido superar y mejorar la clásica Reina Valera 1960 (y que se tienen como mejores que ésta), son tan desacertadas como ella en este punto (y otros que no voy a mencionar aquí).

Versiones de la Biblia que han traducido correctamente (“este es mi cuerpo”; “esta es mi sangre”), traducción que defiendo, son: la Biblia de Jerusalén, Biblia de Jerusalén latinoamericana, la Sagrada Biblia traducción de la Vulgata Latina.

Ahora quiero traer a consideración la forma en que algunas versiones han traducido en Marcos 14.22-24 y Mateo 26.26-28 las frases en cuestión. Estos cosos no podía dejar de mencionarlos.

El caso que envuelve la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras» (la de los Testigos de Jehová)

Respecto de este caso, diré que esta versión va mucho más lejos que la Reina Valera 1960 y las demás versiones que concuerdan con ella. Resulta que en los referidos pasajes esta versión traduce: “Esto significa mi cuerpo” y “Esto significa mi sangre”.

El caso que involucra la «Nueva Biblia Española» y la «Biblia del peregrino» (edición de estudio)

Las dos versiones involucradas en este caso muestran una notable inconsistencia. Digo esto pues, por un lado, traducen: “Esto es mi cuerpo”; y por el otro: “Esta es mi sangre”.

El caso que involucra la «Santa Biblia, la palabra de Dios para todos» (publicada por la Liga Bíblica)

La versión de este caso también muestra una notable inconsistencia, pero en una forma distinta a la de las dos versiones del caso anterior. Resulta que la versión que ahora nos ocupa traduce, por un lado: “Este es mi cuerpo”; y por el otro: “Esto es mi sangre”.

El caso que nos proporciona la obra «Todos los evangelios», traducción íntegra de las lenguas originales de todos los textos evangélicos conocidos, edición de Antonio Piñero

Esta obra también se muestra inconsistente cuando en Marcos 14.22-23, traduce: “Este es mi cuerpo”, y “Esta es mi sangre”; pero en Mateo 26.26 y 28 traduce: “Este es mi cuerpo” y “Esto es mi sangre”.

La traducción de Marcos 14.22-24 y Mateo 26.26-28 en versiones judío-mesiánicas del Nuevo Testamento

Como mostraré a continuación, incluso en este tipo versiones, la traducción de las dos expresiones en cuestión es un asunto problemático. Observemos:

En primer lugar, una versión judío-mesiánica que tradujo en la línea de la Reina Valera 1960 es la obra conocida como «Pacto Mesiánico» (Edición Latina 2011), realizada por Mijael Kibutz:

Marcos 14.22-24 “Y estando comiendo ellos, tomando un pan, habiendo bendecido, lo partió y lo dio a ellos y dijo: Tomen; esto es el cuerpo mío. 23 Y tomando la copa, y habiendo dado gracias, les dio; y bebieron de ella todos. 24 Y les dijo: Esto es la sangre mía del pacto, que en favor de muchos es derramada

Mateo 26.26-28 “Y estando comiendo ellos, tomó Yahshua un pan, y habiendo bendecido, y (lo) partió, y tras darlo a los discípulos, dijo: Tomen, coman; esto es mi cuerpo. 27 Y tras tomar la copa y dar gracias, les dio diciendo: Beban de ella todos; 28 porque esto, es la sangre mía del pacto, que por muchos es derramada para absolución de los pecados.

En segundo lugar voy a mencionar una versión judío-mesiánica que tradujo de manera inconsistente. Digo esto pues en Marcos 14.22-24 traduce en la línea de la «Reina Valera 1960»; pero en Mateo 26.26-28 lo hace en la línea de la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras» (la de los testigos de Jehová). La obra a la que hago referencia es la versión identificada como «El Código Real», Nuevo Testamento, versión textual hebraica; traducida y comentada por D. A. Hayyim:

Observemos la traducción de Marcos 14.22-24 (compárese con la «Reina Valera 1960»)

Marcos 14.22-24 “Y estando ellos comiendo, Yahoshua tomó el pedazo del medio de matzah y confesó la bendición diciendo:"Barz j Ató HAshem, Elohenu mélej haolam Hamotzi léjem min-haaretz. Amén”. Entonces lo partió en dos y tomando de una mitad, les dio, y dijo: Tomad, comed, esto es mi cuerpo. 23 Y habiendo tomado la copa de la redención, dijo: "Baruj atá HaShem, Elehenu mélej haolam Borey pri Haguéfem. Amén”.Entonces se la dio y todos bebieron de ella. 24 Y les dijo: Esto es mi sangre del Pacto, la cual es derramada por muchos”

Consideremos ahora la traducción de Mateo 26.26-28 (compárese con la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras»)

Mateo 26.26-28 “26 Y mientras comían, tomó Yeshua el pan del medio, y habiendo hecho la bendición correspondiente, lo partió y lo pasó a los talmidim diciendo: Tomad, comed; esto habla de mi cuerpo. 27 Luego tomó una copa, la de la redención, confesó la bendición sobre ella dando gracias al Padre y la pasó diciendo: Bebed de ella todos; 28 porque esto habla de mi sangre para la confirmación de la Alianza, la cual es derramada a favor de muchos, para perdón de pecados voluntarios”

En tercer lugar, hay una versión judío-mesiánica que tradujo de manera correcta, en la línea de la Biblia de Jerusalén (traducción que personalmente sostengo y defiendo). Esta versión corresponde a la traducción del NT de la versión realizada por Diego Ascunce.

Marcos 14.22-24 “Mientras estaban cenando, Yahshúa tomó un pedazo de matzah, pronunció la berajah, lo partió y lo dio a ellos, diciendo: "¡Tomen esto! Este es mi cuerpo." 23 También tomó una copa de vino, pronunció la berajah, y la dio a ellos; todos bebieron. 24 El les dijo: "Esta es mi sangre, que ratifica el Nuevo Pacto, mi sangre derramada por amor a muchos pueblos.”

Mateo 26.26-28 “Mientras ellos comían, Yahshúa tomó un pedazo de matzah, pronunció una berajah, lo partió, lo dio a sus talmidim, y dijo: "¡Tomen, coman, éste es mi cuerpo!" 27 También tomó una copa de vino, pronunció una berajah, la dio a ellos, diciendo: "¡Todos ustedes beban de la copa! 28 Pues ésta es mi sangre, que ratifica el Nuevo Pacto, mi sangre derramada a favor de muchos, para que ellos puedan tener sus pecados perdonados”

Lo más interesante de todo esto es que, a pesar del poco consenso que existe respecto de la traducción de los pasajes en cuestión; en el texto griego de los mismos, de ambos pasajes, se lee lo mismo: “túto estin to sóma mu” (Este es mi cuerpo); y “túto estin to jáima mu” (Esta es mi sangre).

Ahora bien, es posible que algunas personas se pregunten: ¿por qué si ambas expresiones están en género neutro en el griego (“túto estin to sóma mu”= Este es mi cuerpo; y “túto estin to jáima mu” = Esta es mi sangre); cómo se justifica en la traducción al castellano, por un lado, el empleo del género masculino (“este es mi cuerpo”), y por otro lado, el empleo del género femenino (“esta es mi sangre”)?

La razón es la siguiente. Si bien las palabras “cuerpo” y “sangre” son de género neutro en griego (lo que demanda que el pronombre demostrativo igualmente esté en género neutro), resulta que en castellano la palabra “cuerpo” es de género masculino, pero la palabra “sangre” es de género femenino. Entonces el desafío del traductor y exégeta es, en primer lugar, comprender bien el sentido del texto griego; y en segundo lugar, comunicar y reflejar de la manera más precisa y mejor posible ese sentido del texto griego en una buena traducción al castellano.

Pienso que se me hace necesario advertir aquí que el hecho de que una palabra sea de género gramatical neutro no significa que apunte a una cosa u objeto. Por ejemplo, la palabra griega “téknon” (de género gramatical neutro) se emplea para señalar lo parido o nacido, ya sea varón o mujer. También existe la posibilidad de que una palabra tenga un determinado género gramatical en un idioma, pero un género distinto en otra lengua. Por ejemplo, el término “palabra” es de género femenino en castellano, pero de género masculino en griego (lógos). Finalmente, es probable que una lengua no posea un determinado género gramatical. Por ejemplo, mientras que el griego y el castellano poseen los mismos tres géneros gramaticales (masculino, femenino y neutro); resulta que el idioma hebreo (y el arameo) sólo tiene (gramaticalmente hablando) dos géneros, el masculino y el femenino, pues carece del género neutro.

En segundo lugar, la traducción “esto es mi cuerpo” y “esto es mi sangre” son inaceptables, a pesar de que la tradición protestante (y algunas versiones judío-mesiánicas) las ha preferido, y aparentemente las ha considerado “convenientes” en su confrontación teológica con el tradicional punto de vista católico respecto de la transubstanciación (a excepción de la corriente luterana y anglicana o episcopal).

Aquí quiero advertir que las versiones de la Biblia que han traducido “Esto es mi cuerpo” y “Esto es mi sangre”, cometen un grave error al ignorar que es el sustantivo el que le impone su género gramatical al adjetivo y a los determinantes en sentido general, y no al revés. En otras palabras, además de todo lo que ya he dicho, lo que afirmo es que la razón de que el pronombre demostrativo (“jútos”) esté en género neutro en ambas expresiones en el texto griego, es simplemente porque los dos sustantivos involucrados (cuerpo; griego “soma”; y sangre, griego “jáima”) son de género gramatical neutro. En consecuencia, la presencia del pronombre demostrativo en género neutro en las dos expresiones en cuestión, no es indicación de una especie de relación especial alguna entre los sustantivos involucrados. Tampoco es indicación de un matiz especial que el autor del texto haya querido o pretendido darle a las dichas expresiones.

Con relación a las versiones judío-mesiánicas la situación es todavía más preocupante. Digo esto, pues, tanto el idioma hebreo como el arameo (que se supone fue la lengua maternal de Jesús y la que empleó de manera habitual), carecen del género gramatical neutro. El hebreo al igual que el arameo sólo conoce como géneros gramaticales el masculino y el femenino.

En este mismo orden, es preciso tener en cuenta que hay en el hebreo alrededor de 15 palabras (de género masculino y de género femenino, aunque la mayoría de género masculino) que se traducen cuerpo (y ninguna de género neutro). A la luz de esta realidad se hace difícil explicar la presencia del género neutro en las versiones judío-mesiánicas en la traducción de las dos expresiones en cuestión.

En tercer lugar, la traducción “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre” tampoco deben defenderse por razones teológicas. Dichas traducciones se justifican pura y sencillamente por la gramática del texto griego y no por otra razón. Por tanto, las expresiones “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre” no las defiendo por razones teológicas. Además, es preciso admitir que no se pueden utilizar legítimamente para justificar la doctrina de la transubstanciación como tal. No obstante, es también inaceptable que la resistencia y el rechazo a la doctrina de la transubstanciación (el no comulgar con dicha doctrina) lleven a la persona a negar que “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre” es la terminología correcta.

¡Hasta mañana con el favor de Dios!