¿«Llamarás» o «llamarán»? El problema textual de Mateo 1.23


¿Qué es lo que en realidad dice el mejor texto griego?

Héctor B. Olea C.

Además de los problemas que presenta la relectura del Evangelista Mateo del texto de Isaías 7.14, relacionados con el uso de la palabra “virgen” (como traducción de la Septuaginta y no del texto hebreo); también observamos una problemática específica en relación a la forma verbal «llamarás», que leemos en Mateo 1.23 en la versión de Reina Valera 1960:

He aquí, una virgen concebirá y dará a luz un hijo, Y «llamarás» (griego «kaléseis», forma verbal en tiempo futuro, segunda persona del singular) su nombre Emanuel, que traducido es: Dios con nosotros”.

La cuestión es que el mejor texto griego, el que cuenta con el apoyo de los mejores testigos de la Crítica Textual del Nuevo Testamento, en realidad tiene la lectura «llamarán» (griego: «kalésusin», forma verbal en tiempo futuro, voz activa, tercera persona del plural), y no «llamarás».

Por supuesto, a pesar de que Mateo 1.23 se presenta como una cita de Isaías 7.14, llama la atención que, como veremos más adelante, la lectura que cuenta con el mejor apoyo textual («llamarán») no concuerda con la que en realidad empleo la Septuaginta («llamarás»).

Ciertamente sólo el códice D (del siglo VI), algunos manuscritos de la versión bohaírica (versión copta del siglo IV), Orígenes y Eusebio son testigos de la forma verbal «llamarás» (griego: «kaléseis», forma verbal en tiempo futuro, voz activa, segunda persona del singular) para Mateo 1.23.

No obstante, después de demostrar que la lectura que tiene el mejor apoyo textual es «llamarán» y no «llamarás», en Mateo 1.23; me parece de valor el que constatemos hasta qué punto concuerda Mateo 1.23 con la traducción que hizo la Septuaginta (forma textual de la que dependió Mateo) de Isaías 7.14.

En primer lugar, es preciso llamar la atención respecto de la forma verbal empleada en el texto hebreo de Isaías 7.14.

Ocurre que la forma verbal empleada en el texto hebreo de Isaías 7.14, traducida por la Reina Valera 1960 «llamará» (forma verbal en tiempo futuro, voz activa, tercera persona del singular), es «ve-qará’th».

Al respecto hay un detalle que no quiero pasar por alto. Este detalle consiste en que la Biblia Hebraica Stuttgartensia nos pone al tanto de que uno de los manuscritos de Isaías en Qumrán tiene la forma verbal «ve-qará’», o sea, también en singular, pero de la tercera persona masculina.

Ahora bien, «ve-qará’th» (forma irregular de «qará’h»), es una forma verbal que, contrariamente a lo que uno esperaría, se encuentra en estado o tiempo perfecto (“llamó”), y no en estado o imperfecto (“llamará”).

En todo caso, como muy bien observa Enrique Farfán Navarro («Gramática Elemental del Hebreo Bíblico», página 52), el tiempo o estado perfecto “expresa una acción terminada, un hecho ocurrido; corresponde a nuestros perfecto, pluscuamperfecto, imperfecto, presente (sobre todo, en los verbos estativos) y hasta al futuro (que así se indica certísimo)”.

En este mismo sentido se expresa Moisés Chávez («Hebreo Bíblico, texto programado, tomo I», página 196): “Como dijimos, el perfecto equivale a nuestro pretérito o tiempo pasado; pero sólo cuando sus formas aparecen independientemente. Dentro de combinaciones sintácticas la noción del tiempo es relativa; y éste se establece más bien por el sentido total de la oración. No así en hebreo moderno, en que equivale sin excepción al tiempo pasado del español, y se le llama «zman abár» (“tiempo pasado”).”

Consecuentemente, resulta comprensible que la Septuaginta haya traducido la forma verbal «ve-qará’th» empleando el tiempo futuro, si bien empleando la segunda persona del singular («kaléseis»: “llamarás”) y no la tercera del singular utilizada en el texto hebreo («llamará»).

Al final, después de todo, muy a pesar de lo que en realidad dice el mejor texto griego de Mateo 1.23 (verbo en la tercera persona del plural, «llamarán», y no en la segunda persona singular, «llamarás»); por otro lado, coinciden Mateo y Lucas con la Septuaginta en emplear la segunda persona del singular, por cierto, en dos casos en los que su presencia es indiscutible desde el punto de vista de la crítica textual.

Estos dos casos son: Mateo 1.21 y Lucas 1.31. Por supuesto, la diferencia radical es que para Lucas, la forma verbal «kaléseis» («llamarás») tiene como sujeto a María, en plena concordancia con la forma verbal «sulémpse»: “concebirás”, y con la forma verbal «téxe»: “darás a luz”.

Entonces, para Lucas la cuestión es clara: “María, tú vas a concebir, tú vas a dar a luz un hijo, y tú misma lo vas a llamar Jesús”.

Para Mateo, la misma forma verbal «kaléseis» («llamarás») tiene como sujeto a José. Esto así con base en que para Mateo el diálogo del ángel o mensajero celestial es con José, y no con María.

En consecuencia, el mensajero celestial hablando con José, hace referencia a María como «tu mujer» («ten gunáika su», 1.20, como una tercera persona). Luego vuelve a hablar de ella (de María) empleando la tercera persona del singular (“ella dará a luz un hijo”).

Luego y, de manera consistente, vuelve a emplear la segunda persona del singular para hacer referencia a José, al cual le dice: “y tú, José, lo llamarás («kaléseis») Jesús”.

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Análisis gramatical del texto griego de Hechos 18.4


¿Qué sentido tiene el análisis gramatical a nivel del texto traducido? ¿No sería mejor ir directamente al texto fuente?

Héctor B. Olea C.

En primer lugar, el análisis gramatical del texto traducido supone que se toma en serio dicho texto. Después de todo y, en muchísimos casos, será el único tipo de texto del que se va a disponer.   

En tal sentido hay que decir que el porcentaje de personas que pueden tener acceso a una edición científica de los textos hebreos y griegos no es muy alto a nivel mundial. Es más, no son muchos los centros de formación bíblica y teológica en los cuales los estudios bíblicos (AT y NT) se hacen siempre con la consulta directa de los textos fuentes por parte del personal docente y por parte del estudiantado.

Consecuentemente, que no siempre los estudios o cursos de Biblia tengan como pre-requisito el estudio de las lenguas bíblicas dice mucho al respecto.

En todo caso, en lo que respecta a un acercamiento crítico a los textos fuentes, la situación es sencillamente peor.

En segundo lugar, hasta que se demuestre lo contrario mediante un análisis ulterior más profundo, se da por sentado que el texto traducido es por lo menos aceptable.

En tercer lugar, el riguroso análisis gramatical del texto traducido demanda tener el mismo dominio y las mismas destrezas que exige el análisis gramatical del texto fuente (en su propia lengua: lengua fuente, lengua de partida).

En consecuencia, es muy posible que la persona que desdeña el riguroso análisis gramatical, crítico y científico del texto traducido, también tenga en poco el análisis gramatical, crítico y científico de los textos fuentes.

Después de todo y, por otro lado, el riguroso análisis gramatical del texto traducido exige la misma actitud, el mismo tipo de conocimiento de la gramática de la lengua del texto traducido (de la lengua a la que se ha traducido), que exige el análisis gramatical del texto fuente (en su propia lengua, hebreo, arameo o griego).  

En consecuencia, sólo la persona que tenga un sólido dominio de la gramática castellana puede analizar con propiedad, con acierto, con rigor científico el texto bíblico traducido, como texto redactado en castellano y sujeto a las características (por ejemplo morfológicas y sintácticas), recursos y peculiaridades de la lengua castellana, en nuestro caso.

Sólo una persona que tenga un conocimiento sólido de la gramática hebrea o griega, puede analizar con propiedad, con rigor científico los posibles aciertos y desaciertos de una determinada traducción de dichas lenguas al castellano.  

Para juzgar con rigurosidad y actitud científica la traducción de un texto bíblico, no es suficiente tener un conocimiento elemental de la lengua castellana (aunque sea la lengua materna de la persona que pretende analizar el texto), y/o un conocimiento superficial de la gramática de la lengua hebrea o griega (dependiendo el caso de que se trate).

En honor a la verdad, la evaluación seria y académica (con rigor científico) de la traducción de un texto bíblico, sustentada por demás en criterios científicos y no meramente en presupuestos teológicos o doctrinales, demanda tener un conocimiento sólido de la gramática de las lenguas involucradas.

Finalmente, la observación crítica del texto griego de Hechos 18.4 en una edición crítica del Nuevo Testamento Griego, como la ya edición 28 del Nestlé-Aland; nos pone al tanto de que las palabras del versículo en cuestión son reemplazadas en algunos manuscritos (como el códice D) por las siguientes: «Y entrando en la sinagoga todos los sábados, discutía introduciendo el nombre del Señor Jesús y persuadió no sólo a judíos, sino también a griegos»; así de sencillo.    

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Análisis gramatical (morfosintáctico) de un texto bíblico: Hechos 18.4


Ejemplo de un análisis gramatical (morfosintáctico) de un texto bíblico: Hechos 18.4

Héctor B. Olea C.

Ejemplo de un análisis gramatical (morfosintáctico) de un texto bíblico: Hechos 18.4

«Y discutía en la sinagoga todos los días de reposo, y persuadía a judíos y a griegos».

Hechos 18.4 es un ejemplo de una oración compuesta, formada por dos proposiciones:

Primera proposición: «discutía en la sinagoga todos los días de reposo»

Segunda proposición: «persuadía a judíos y a griegos».

En la primera proposición observamos:

En primer lugar, una forma verbal en tiempo pretérito imperfecto, voz activa, tercera persona del singular (él o ella, en este caso, él): «discutía». Forma léxica: «discutir».

En segundo lugar, un sintagma preposicional (complemento circunstancial de lugar) encabezado por la preposición «en», más un sintagma nominal formado por un determinante artículo («la») y por un sustantivo («sinagoga»).

En tercer lugar, un sintagma nominal conformado por un pre-determinante (“todos”), por un determinante artículo (“los”), por un sustantivo (“días”), más un sintagma preposicional integrado por la preposición “de” y por el sustantivo “reposo”.

En la segunda proposición observamos:

En primer lugar, una forma verbal en tiempo pretérito imperfecto, voz activa, de la tercera persona del singular (“él” o “ella”, en este caso “él”): «persuadía». Forma léxica: «persuadir».

En segundo lugar, dos sintagmas preposicionales (complementos directos). El primer sintagma preposicional está formado por la preposición «a», y por el sustantivo «judíos».

El segundo sintagma preposicional está compuesto por la preposición «a», y por el sustantivo «griegos».

Por supuesto, observamos aquí el complimiento de la regla que establece que siempre que el complemento u objeto directo sea una persona o un algo personificado, debe ir precedido por la preposición «a».

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Por qué es preferible la pronunciación erasmiana para el griego koiné




Invito a descargar completamente gratis mi artículo: ¿Por qué es preferible la pronunciación erasmiana para la lectura y transliteración de la Septuaginta y el Nuevo Testamento Griego?

En este artículo expongo las principales diferencias fonéticas que existen entre la pronunciación erasmiana (y el estado de la lengua griega que refleja la LXX y el NTG) y la pronunciación del griego moderno (y el estado de la lengua griega en la actualidad).

En este trabajo también explico por qué, en mi opinión, la pronunciación erasmiana es la idónea para leer y transliterar la lengua de la Septuaginta y del Nuevo Testamento Griego.


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¿Le dijo Jesús a Martha que quitara la piedra? Juan 11.39a


Las letras de una canción versus las palabras del texto en que se sustenta dicha  canción

Héctor B. Olea C.

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Una canción del cancionero católico, titulada «Quita la piedra, Marta» (https://www.youtube.com/watch?v=LxZ7qizwRLk), pone de manifiesto una indiscutible falta de concordancia con lo que en realidad dice el texto bíblico de Juan 11.39, en el cual se sustenta.

En tal sentido conviene precisar que la forma verbal «quitad», que se lee en la versión Reina Valera 1960 y en algunas otras versiones, consiste en una forma verbal en modo imperativo, de la segunda persona del plural, pero de uso dominante en España. En el español latinoamericano su equivalente y forma dominante es «quiten».  

Luego, el empleo de la forma verbal «quitad» supone el empleo del pronombre «vosotros» (pronombre personal de la segunda persona del plural, de uso dominante en España y en algunas regiones de Latinoamérica). Por supuesto, su equivalente y forma dominante en el español o castellano latinoamericano es «ustedes».   

Consecuentemente, es demasiado obvio que la forma verbal «quitad» (quiten) señala un mandato que jamás fue dado a una persona en singular, jamás fue dirigido a Marta (Martha), muy a pesar de lo que dice la canción en cuestión.

Finalmente, respecto de frase griega «árate ton líthon» en Juan 11.39, la forma verbal «árate», consiste en una forma verbal en tiempo aoristo primero, modo imperativo, voz activa, segunda persona del plural, del verbo «áiro» (yo levanto, yo quito, yo recojo), por eso: “quitad”, “quiten”.

En suma, a la luz de la traducción que se lee en la Reina Valera 1960 («quitad»), traducción que comunica muy bien el sentido de la forma verbal griega «árate» (quitad, quiten); no queda otra que admitir que es sospechosa y no se ajusta al texto de Juan 11.39, la afirmación de la mencionada canción que sostiene que Jesús dijo: “quita la piedra, Marta”; así de sencillo.  

«Y cuando se cumplieron los días de la purificación»… ¿«de ellos», «de ella» o «de él» (Lucas 2.22)?



A propósito de una pregunta que me fue planteada.

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Lucas 2.22: «Y cuando se cumplieron los días de la purificación»… ¿«de ellos» (griego «autón»), «de ella» (griego «autés») o «de él» (griego «autú»)?

Análisis morfológico de la palabra griega que está detrás de la traducción «de ellos» («autón»)

«autón» consiste en el caso genitivo masculino plural (si bien dicha morfología es la misma y por igual para el genitivo femenino plural, y para el genitivo neutro plural) del pronombre personal de la tercera persona plural, cuya forma léxica es «autós».

Análisis morfológico de la palabra que estaría detrás de la traducción «de ella» (griego «autés»)

«autés» consiste en el caso genitivo femenino singular del pronombre personal de la tercera persona. La morfología del nominativo singular es «auté».
Análisis morfológico de la palabra griega que está detrás de la traducción «de él» («autú»)

«autú» consiste en el caso genitivo masculino singular (morfología que también es la misma del caso genitivo neutro singular), del pronombre personal de la tercera persona del singular, cuya forma léxica es «autós». Nota: por razones prácticas no menciono aquí otros usos que tiene la palabra griega «autós».

Luego, desde el punto de vista histórico, sin duda alguna que la lectura correcta sería «de ella» («autés»), de la mujer, de María. Esto así, en primer lugar, en conformidad a lo que establece Levítico 12.1-8; y en segundo lugar, porque no hay evidencia de una tradición judía que paralelamente estableciera, en este mismo contexto, la necesidad de la purificación también del padre.

No obstante, llama la atención y no podemos perder de vista que, lamentablemente, la Crítica Textual del Nuevo Testamento no cuenta con un manuscrito de relativa importancia que dé testimonio de la lectura «autés» (de ella), la históricamente correcta.

En tal sentido debo decir que si bien el «Comentario Bíblico San Jerónimo» menciona que la lectura «de ella» («autés»), cuenta con el apoyo de al menos algún manuscrito de la tradición siríaca; no es menos cierto que el aparato crítico de la Edición 28 del Nuevo Testamento Griego Nestlé-Aland no da cuenta de ello.

Consecuentemente, desde el punto de vista de la Crítica Textual, sólo hay dos lecturas que compiten y que cuentan con algún apoyo textual que merece destacarse.    

La lectura que desde el punto de vista de la Crítica Textual cuenta con el mejor apoyo textual, es «de ellos» («autón»).

La lectura «de él» (apuntando a Jesús), hay que desestimarla. Por un lado, porque desde el punto de vista histórico tenemos que admitir que la normativa mosaica y tradición judía exigían la dedicación o consagración del varón que abría la matriz, pero no la purificación que se le exigía específicamente a la mujer, a la madre; véase Éxodo 13.2, 12).

Por otro lado, otra razón para desestimar la lectura «de él», es que sólo cuenta con el apoyo del Códice Beza (D), del manuscrito Sinaítico siríaco, y de algunos manuscritos latinos.

Luego, es preciso poner de relieve que el testimonio del Códice Beza (D), del siglo V, sólo es de valor cuando coincide con los mejores testigos de la Crítica Textual del NT, como el uncial Sinaítico (del siglo IV) y el uncial Vaticano (también del siglo IV), considerado el testigo más importante.

En todo caso, me resulta muy curioso que el «Comentario del contexto cultural de la Biblia, Nuevo Testamento» (el trasfondo cultural de cada versículo del Nuevo Testamento, Editorial Mundo Hispano), al comentar Lucas 2.22-24, le saca el cuerpo al problema aquí planteado y sencillamente se contenta con afirmar: “Estos versículos se refieren a Éxodo 13:2, 12 y Levítico 12:8. Los padres de Jesús cumplen la "ley de Moisés en forma correcta y V piadosa”.

Ahora bien, consiste el texto de Lucas 2.22-24 en un pasaje donde una obra que pretende arrojar luz sobre el contexto sociocultural de cada versículo de la Biblia, debería explayarse y poner de relieve que, precisamente, la que parece ser la lectura que salió de la mano del hagiógrafo («la purificación de ellos») se muestra contraria a la normativa, a la costumbre, al derecho consuetudinario respecto de la práctica o costumbre a la que hace referencia.

En suma, desde el punto de vista histórico la lectura correcta sería «de ella» (griego «autés»), pero que, lamentablemente, desde el punto de vista de la Crítica Textual y la historia de la transmisión del texto del Evangelio de Lucas, no cuenta con un apoyo textual de cierta importancia.

Finalmente, desde el punto de vista de la Crítica Textual, la lectura correcta, la que cuenta con el mejor apoyo textual es «de ellos» (griego «autón»), pues la lectura «de él» (griego «autú»), cuenta con un apoyo textual insignificante, así de sencillo.



El problema textual de Mateo 1.7, 8 y 10, a la luz del acercamiento científico a los textos bíblicos

Héctor B. Olea C.

El acercamiento científico a los textos bíblicos mediante la Crítica Textual tiene como objetivo constatar y establecer el texto más próximo al original (autógrafo), al margen de las dificultades e inconvenientes que pudiera presentarle a la teología, a ciertos dogmas, como el dogma de la infalibilidad e inerrancia de la Biblia, así como a ciertos conceptos de la inspiración de la Biblia.

En tal sentido, llama la atención la forma en que el Textus Receptus del Nuevo Testamento (texto tardío, tal vez originario de Antioquía, que fue el editado por Erasmo de Rotterdam en 1516, pero que fue abandonado en el siglo XIX con el surgimiento de la crítica bíblica) pretendió sacarle el cuerpo a la dificultades que plantea que el autor del Evangelio de Mateo haya empleado en el capítulo 1 el nombre «Asáf» en lugar de «Asá» (versículos 7 y 8) y «Amós» en lugar de «Amón» (versículo 10).    

Ahora bien, el «Comentario textual Nuevo Testamento Griego», de Bruce M. Metzger, al respecto plantea: “Resulta evidente que el nombre «Asáf» es la forma textual más antigua que se ha preservado en los manuscritos, ya que el consenso entre los textos Sinaítico y Vaticano y otros testigos (f1, f13, 700 1071) con versiones orientales cop arm et geo) y con representantes del texto Occidental (manuscritos latinos antiguos y D en Lucas (D no cuenta con este fragmento de Mateo) constituye una sólida combinación”.

Luego, respecto de «Amós», afirma: “La evidencia textual para la lectura errónea «Amós» en lugar de «Amón» nombre del rey de Judá, se acerca mucho a la que hay para la lectura «Asáf» en los versículos 7 y 8”.

Pero para fortalecer más la argumentación de que el mejor texto griego (desde el punto de vista de la Crítica Textual) favorece las lecturas erróneas (desde el punto de vista histórico) «Asáf» y «Amós»; traigo a colación el acertado comentario de Mateo 1.7 y 10 del exégeta y especialista en el NT, Raymond E. Brown, en su clásica obra «El nacimiento del Mesías», cito:

“Asaf es la lectura mejor atestiguada. Algunos copistas posteriores advirtieron que el relato de Mateo había confundido al salmista Asaf (título de Salmo 50.73-83; 1 Crónicas 16.5-37; 2 Crónicas 29.30) con el rey Asá de Judá (1 Reyes 15.9); por eso cambiaron el texto y pusieron Asá, lectura corriente en la tradición griega bizantina y en las versiones latina y siríaca”.

En el versículo 10 tenemos un problema semejante al del versículo 7 con Asaf-Asá. Copistas tardíos creyeron que la lista de Mateo había confundido al profeta Amós con el rey Amón de Judá (2 Reyes 21.19), y por eso pusieron en el texto Amón. Algunos comentaristas atribuirían a Mateo las lecturas «Asá» y «Amón», históricamente correctas, y echarían la culpa de la confusión «Asaf» y «Amós» a los copistas.

El querer exonerar a Mateo de error puede obedecer a una teoría de la inspiración o a una sobreestimación del conocimiento que tenía Mateo de la Escritura (Biblia Hebrea). Por ejemplo, en Mateo 21.19, Mateo atribuye a Jeremías una cita que es de Zacarías; y en el capítulo 23.35 confunde al profeta Zacarías, hijo de Baraquías, con otro Zacarías al que mataron en el templo tres siglos antes (2 Crónicas 24.20-22).

Otros comentaristas admiten que fue Mateo quien escribió «Asaf» y «Amós», pero lo que hizo deliberadamente para poner en los antepasados de Jesús rasgos de sabiduría y profetismo. Esta opinión es demasiado imaginaria para una lista de reyes davídicos” (página 55).


Finalmente, la cuestión no es si «Asaf» y «Amós» son lecturas erradas desde el punto de vista histórico, sino si dichas lecturas fueron las que en realidad salieron de la mano del autor del Evangelio de Mateo, las que podemos asumir como las más próximas al original (autógrafo), según los criterios de la Crítica Textual del Nuevo Testamento, en conformidad al acercamiento científico a los textos del Nuevo Testamento Griego, así de sencillo. 

La traducción de Tito 2.13 y la «regla de Granville Sharp»




Una perspectiva desde la exégesis bíblica académica

Héctor B. Olea C.

¿Quién fue Granville Sharp?

Fue un activista social, músico y erudito bíblico británico que, según Wikipedia, nació el 10 de noviembre de 1735, y murió el 6 de julio de 1813.  

Según la muy conocida «Gramática griega, sintaxis del Nuevo Testamento», de Ben Wallace, Granville Sharp publicó un libro en 1798 sobre sus observaciones en cuanto a la construcción sintáctica: «artículo + sustantivo + la conjunción griega kai + sustantivo», en el Nuevo Testamento Griego (página 183).

Una forma habitual de hacer referencia a dicha construcción sintáctica es con el acrónimo «ASKS»: «A» (artículo), «S» (sustantivo), «K» (kai), «S» (sustantivo).

En tales construcciones, plantea Wallace, hay una relación estrecha entre los dos sustantivos. Los dos sustantivos siempre tienen algo de unidad. A veces, la unidad puede indicar igualdad o puede indicar identidad total (página 183).

Granville Sharp estudio la construcción «ASKS» para determinar cuándo los dos sustantivos hacen referencia a la misma persona o a la misma cosa.

La regla de Granville Sharp, afirma Wallace, tiene que ver con la construcción «ASKS», en la que un artículo modifica dos sustantivos conectados por la conjunción kai (y, también). En tal sentido, un detalle que no podemos perder de vista es que las observaciones de Granville Sharp eran relativas a la construcción «ASKS» cuando los sustantivos eran personales y singulares, pero no eran nombres propios. En tales casos, los dos sustantivos tenían referencia a la misma persona. Muchos de los ejemplos tenían que ver con la deidad de Jesucristo (página 183).

¿En qué consiste la llamada «regla de Granville Sharp»?

La «regla de Granville Sharp» la encontramos citada y definida en la «Gramática Griega del Nuevo Testamento», de Dana y Mantey, cito: “Cuando el copulativo «kai» (conjunción copulativa) conecta dos nombres del mismo caso (en el mismo caso), si el artículo «jo» o cualquiera de sus casos precede al primero de los dos nombres o participios, y no está repetido ante el segundo nombre o participio, el último se refiere a la misma persona que está indicada o descrita por el primer nombre o participio; esto es, él denota una ulterior descripción de la persona primeramente mencionada” (página 141-142).  

Sin embargo, observa Ben Wallace, que el error de Dana y Mantey consistió en no explicar que la «regla de Granville Sharp» tiene validez necesariamente bajo tres condiciones, sólo si se cumplen tres precisas condiciones.

En otras palabras, en la construcción «ASKS», el segundo sustantivo siempre hace referencia a la misma persona descrita por el primer sustantivo si se cumplen las tres condiciones siguientes:

En primer lugar, los dos sustantivos involucrados son sustantivos personales (descripciones personales de oficio, dignidad, conexión, atributos o cualidades).

En segundo lugar, los dos sustantivos son singulares (están en singular y en el mismo caso).

En tercer lugar, ninguno de los dos sustantivos son sustantivos o nombres propios (cuando son nombres propios, siempre son dos personas distintas).

Luego, plantea Ben Wallace, sin el cumplimiento de estas tres condiciones los dos sustantivos pueden hacer referencia a la misma persona, pero no necesariamente.

Por otro lado, en el Nuevo Testamento, puntualiza Ben Wallace, hay 80 casos en los que la construcción «ASKS» cumple todas las condiciones de la regla. En cada ocasión los sustantivos hacen referencia a la misma persona. No hay excepción en el Nuevo Testamento (página 183).

¿Confirma el texto griego de Tito 2.13 la «regla de Granville Sharp»?

Sí. Es más, el texto griego de Tito 2.13 contienen dos construcciones «ASKS», las que también pone de relieve Ben Wallace. La primera conformada por las palabras «ten elpída kai epifáneian» (con artículo el primer sustantivo, pero no repetido con el segundo), o sea, dos sustantivos no personales (que no nombran a una persona), en singular y en caso acusativo, unidos por la conjunción «kai» (y, también). Traducción: “la esperanza –bienaventurada- y manifestación”. 

La segunda construcción «ASKS» está conformada por las palabras «theú kai sotéros», esta vez dos sustantivos comunes, no sustantivos o nombres propios, en singular y en caso genitivo, también unidos por la conjunción «kai», aunque sin artículo ambos sustantivos. Traducción: “de Dios y salvador”.

Finalmente, siguiendo a Ben Wallace, otros textos que confirman la validez de la «regla de Granville Sharp» después de un poco más de dos siglos, son: Lucas 20.37; Romanos 15.6; 2 Corintios 1.3; 11.31; Gálatas 1.4; Efesios 1.3; 5.20; Filipenses 4.20; Colosenses 4.7; 1 Tesalonicenses 1.3; 3.11, 13; 1 Timoteo 6.15; Hebreos 12.2; Jacobo (Santiago) 1.27; 3.9; 1 Pedro 2.25; 5.1; 2 Pedro 1.1, 11; 2.20; 3.2, 18; y Apocalipsis 1.6.    

Luego, una traducción acertada del texto griego de Tito 2.13 es: «Esperando la bienaventurada esperanza y manifestación de la gloria (o “manifestación gloriosa”, como un “genitivo hebreo”) de nuestro gran Dios y Salvador, Jesucristo».
Consecuentemente, es obvio que la traducción personal que he hecho confirma la traducción que la mayoría de las versiones de la Biblia han hecho del texto en cuestión. Por ejemplo: 

“Aguardando la esperanza bienaventurada y la manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo” (RV 1960)

“Mientras anhelamos con esperanza ese día maravilloso en que se revele la gloria de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo” (Nueva Traducción Viviente, NTV).

“Aguardando la feliz esperanza y la Manifestación de la gloria del gran Dios y salvador nuestro Jesucristo” (Biblia de Jerusalén 1998).

Ahora bien, ¿cómo tradujo la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras» a Tito 2.13?

«Mientras aguardamos la feliz esperanza y la gloriosa manifestación del gran Dios y de [l] salvador nuestro, Cristo Jesús».

¿Es posible citar otra versión de la Biblia que haya traducido en la misma línea de la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras»?
Sí, la denominada y todavía en proceso «Biblia Exacta» (versión judío mesiánica), cito: “Esperando bien dispuestos hacia la dichosa esperanza [confianza] [expectación] y manifestación [aparición] de la gloria [honra] del gran Dios, y [también], de nuestro Libertador [Salvador]: ¡Yeshúa Mashíakj [Mesías] [Ungido]!”
Y la «Biblia del peregrino de estudio»: “Esperando la promesa dichosa y la manifestación de la gloria de nuestro gran Dios y de nuestro Salvador Jesucristo”.

En todo caso, es preciso advertir que las tres últimas versiones mencionadas yerran al ignorar la todavía hoy confirmada y no rebatida por algún estudio similar posterior, «regla de Granville Sharp».

Esto así pues pierden de vista que la palabra «theós» (Dios) y la palabra «sotér» (Salvador) no son sustantivos o nombres propios, sino más bien sustantivos personales, aplicados a personas, que señalan cualidades de personas, pero que no por eso constituyen sustantivos o nombres propios (para que sean asumidos aquí como haciendo referencia a dos personas distintas).

De todos modos y, a pesar de todo, algunos estudiosos miembros de los Testigos de Jehová hacen referencia a la «regla de Granville Sharp» como “una regla auténticamente acrónica maquillada, a favor de la Trinidad”, aunque y, por supuesto, sin poder demostrar que a poco más de dos siglos exista un estudio erudito semejante al de Granville Sharp que demuestre su supuesta invalidez.    

En tal sentido, también es preciso insistir en que si bien es común que personas estudiosas que forman parte de los Testigos de Jehová citen a muy conocidos gramáticos, como Dana y Mantey, así como al mismo Ben Wallace y otros; resulta que al final estos estudiosos de la lengua griega no validan las conclusiones a las que llegan los Testigos de Jehová, ni las premisas fundamentales de su sistema teológico. ¿Los Testigos de Jehová contra el mundo, contra todos?    

La traducción de Tito 2.13 a la luz de las cristologías del Nuevo Testamento 

Para exponer la cuestión ya no desde el punto de vista estrictamente lingüístico y gramatical, sino desde el punto de vista de la reflexión teológica en torno a la figura de Jesús asumido como el Cristo (cristología); me pareció ideal considerar el punto de vista de una verdadera autoridad mundial en la materia, el ya desaparecido Raymond E. Brown (biblista, exégeta y especialista en el Nuevo Testamento), en su obra «Introducción a la cristología del Nuevo Testamento», publicada por Sígueme, páginas 202 y 203, apéndice 3.

Plantea Raymond E. Brown que las palabras «del gran Dios y salvador nuestro, Jesucristo», admiten, en un principio, tres interpretaciones.

La primera, «la gloria del gran Dios y de nuestro Señor Jesucristo». Esta interpretación, que claramente separa «el gran Dios» de «nuestro Salvador Jesucristo», no cuenta, realmente, con el apoyo del griego.

Además, la separación propuesta en esta interpretación de Tito 2.13 significa que el autor está hablando de una doble aparición gloriosa futura, una de Dios y la otra del Salvador Jesucristo. En el Nuevo Testamento no hay ninguna prueba real de una doble epifanía.

La segunda, «la gloria de nuestro gran Dios y salvador, que es Jesucristo». La objeción a esta interpretación es que no tiene el texto griego el pronombre relativo y explicativo «el cual es». Por lo demás, sugiere Raymond E. Brown, no hay inconvenientes en aplicar el título de «Salvador» al «Padre», pues otros pasajes en, Tito 1.3; 2.10; 3.4, hablan de «Dios nuestro salvador» (en contraste con Tito 1.4 y 3.6, que hablan de «Jesucristo nuestro Salvador»).

Ni se puede objetar la idea de que Jesús es la gloria del Padre, pues otros pasajes del Nuevo Testamento (Juan 1.14; 12.41; 17.24; Hebreos 1.3) identifican a Jesús como portador de la gloria divina.

La tercera, «la gloria de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo». Este es el significado más obvio del texto griego. Implica que el pasaje sólo habla de una epifanía gloriosa, es decir, Jesucristo, en armonía con otras referencias a la epifanía de Jesucristo en las epístolas pastorales (1 Timoteo 6.14-15; 2 Timoteo 4.1).

Además dice Raymond E. Brown: “Algunos excluirían esta interpretación que da a Jesús el título de «Dios», pues en otra parte, en las epístolas pastorales (1 Timoteo 2.5) se hace una clara distinción entre el único Dios (= el Padre), y el hombre Jesucristo. Sin embargo, como ya hemos notado, en el cuarto evangelio hay pasajes que llaman a Jesús Dios junto con otros pasajes que distinguen entre Jesús y el único verdadero Dios”.

Por otro lado, si bien plantea Raymond E. Brown que es una difícil tomar una decisión, y que ciertamente hay algunos especialistas concienzudos que rechazan esta última interpretación (como H. Conzelmann, Joachim Jeremías, J. N. D. Kelly), pone de relieve que la mayoría de los especialistas la apoyan (entre ellos Oscar Culmann, J. D. Quinn, C. Spicq, y el mismo Brown).

Finalmente, puntualiza Brown la opinión de M. J. Harris quien señala que esta tercera interpretación es la opinión prácticamente unánime de los gramáticos y lexicógrafos (nota al pie de página numero 26, página 203), así de sencillo.   


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Cuestiones de gramática, exégesis y traducción bíblica



Héctor B. Olea C.

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Resulta que en una cadena de mensajes por Whatsapp, un amigo compartió la que él entiende y asume como una acertada traducción y exégesis de Lucas 13.3, cito: «No, antes si no os estén arrepintiendo, todos pereceréis igualmente».

Ahora bien, el referido amigo justifica tal traducción en que varias obras de gramática griega ponen de relieve la diferencia de aspecto que, por lo general, se mantiene en todos los modos, entre las formas del verbo en el tema de presente (acción lineal y durativa), en contraste con el aspecto de acción puntual e ingresiva del tema del aoristo.

Sin embargo, pierde de vista el amigo en cuestión que hay otros elementos en juego que evidentemente él perdió de vista, o es que sencillamente ignora muchos aspectos de la gramática griega.

En todo caso, la frase que se lee en el texto griego de Lucas 13.3, es: «al eán me metanoéte pántes jomóios apoléisthe».

Luego, hay que decir que la misma frase se repite en el versículo 5 del mismo capítulo 13 de Lucas, pero con una diferencia. Dicha diferencia consiste en que en el versículo 3 se empleó el adverbio de modo «jomóios» (de la misma manera, del mismo modo, de igual modo), mientras que en el versículo 5 se empleó el también adverbio de modo «josáutos» (igualmente, del mismo modo).

Por otro lado, considerando la sintaxis de la frase en cuestión, observamos que estamos frente a una oración condicional, llamada por algunos, “condición probable de futuro” (por ejemplo, Max Zerwick), por otros, “condición eventual” (por ejemplo, Ángel Amador García Santos), y “condición de futuro, “condición futura” (por ejemplo, Gresham Machen).

Pues bien, este tipo de oración condicional muestra la siguiente estructura sintáctica: la conjunción condicional «eán» (si, si acaso), más una forma verbal en modo subjuntivo (en la prótasis), y una forma verbal en futuro del modo indicativo, en la apódosis (incluso una forma verbal en modo imperativo).

En consecuencia, la condición que es introducida con la conjunción «eán», apunta a una condición futura, que en castellano (según la gramática actual) debe ser traducida empleando el imperfecto del modo subjuntivo (terminado en “ra”).

En efecto, puntualiza Luz Gutiérrez Araus: “el futuro simple «cantare» (futuro del subjuntivo) ha caído en desuso y ha sido suplantado en la actualidad por el imperfecto en «ra» y «se» (imperfecto del subjuntivo). Sólo aparece utilizado en fórmulas del tipo de «sea como fuere, venga de donde viniere», etc. El lenguaje jurídico y administrativo, que lo empleaba con bastante frecuencia, hoy en día tiende a evitarlo” («Introducción a la lengua española», página 161).

Además, conviene señalar que Inmaculada Delgado Jara («Gramática Griega del Nuevo Testamento», página 200), sugiere traducir la conjunción «eán» con la locución conjuntiva condicional «si acaso» (que expresa la posibilidad o contingencia de la acción expresada por el verbo).

Luego, después de considerar todos los aspectos mencionados y analizados, traducciones acertadas de la frase «al eán me metanoéte pántes jomóios apoléisthe» (que leemos en Lucas 13.3, 5), son:

«Pero si ustedes no se arrepintieran, de igual modo todos ustedes perecerán».

«De igual modo todos ustedes perecerán, si no se arrepintieran».

«De la misma manera todos ustedes perecerán, a menos que se arrepientan (en el futuro)».

Por otro lado, si bien es posible mantener presente el aspecto durativo y lineal del subjuntivo presente, no es menos cierto que el análisis gramatical (morfosintáctico) de la frase en cuestión, debe poner de relieve que en realidad estamos aquí frente a una condición eventual, futura, probable, de cuya realización depende la futura realización de la apódosis.

En tal sentido, que no se debe exagerar el aspecto durativo y lineal del subjuntivo presente, en perjuicio de la sintaxis de una condición eventual, futura, probable; lo constituye el hecho de que en Juan 15.7, donde volvemos a encontrarnos con una condición eventual, futura, probable, en lugar del subjuntivo de tiempo presente (de acción lineal y durativa) tal vez esperado o sospechado por la teología; lo que en realidad encontramos es un subjuntivo de tiempo aoristo (por lo general de aspecto puntual e ingresivo), más precisamente dos formas verbales en subjuntivo aoristo.

En consecuencia, es preciso hacer resaltar que en la frase «eán méinete en emoí kái tá rhémata mu en jumín méine… aitésasthe», el texto griego tienen dos  subjuntivos aoristo en la prótasis («méinete» y «méine», ambos del verbo «méno»: permanezco, quedo), seguidos por un imperativo aoristo en la apódosis («aitésasthe», del verbo «aitéo»: ruego, pido, suplico).   

Luego, una traducción acertada de la frase «eán méinete en emoí kái tá rhémata mu en jumín méine… aitésasthe…», es: «Si acaso ustedes permanecieran en mí, y mis palabras en ustedes, pidan»…, así de sencillo.