martes, 28 de marzo de 2017

Una puntualización necesaria en el debate «dispensacionalismo» versus «teología del pacto»


Jesús como el «Mesías», la teoría del aplazamiento del reino y la teoría del reemplazo del Israel étnico por la iglesia

Héctor B. Olea C.

Como es bien sabido, en el calor de los debates, de las ideas enfrentadas y en el afán de cada corriente de pensamiento por demostrar los errores del contrario y poner de relieve sus pretendidas verdades; no es menos cierto que posiblemente  ninguna de las partes enfrentadas se atrevan a reconocer (y esto es más crítico en relación a la Biblia y en los debates teológicos) que ninguna de ellas posee la verdad absoluta, y que muy probablemente (es más, con toda seguridad), ambos sistemas no logran superar el hecho de contar con algunos eslabones perdidos, o mal fabricados, mal construidos.

Ahora bien, pienso que si nos situamos un poco afuera del debate (en un punto equidistante de ambos extremos) y asumimos una postura crítica (más bíblica e histórica, por supuesto) tanto frente al «Dispensacionalismo» (en cualquiera de sus formas) y frente a la «Teología del Pacto» (en cualquiera de sus formas); estaremos en una posición muy ventajosa, en una situación que nos capacitará para ver los posibles aciertos y desaciertos de cada uno de estos dos enfrentados sistemas de pensamiento teológico y modelos para la lectura de la Biblia y la historia universal.

Quizás en este como en otros debates, el ideal de valorar las posturas o sistemas en tensión, nos debería hacer recordar lo positivo de la tríada dialéctica (tesis, antítesis y síntesis) del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich. Siguiendo, pues, el método dialéctico de Hegel, podemos hablar de una tesis («Dispensacionalismo» o «Teología del Pacto»), una antítesis («Teología del Pacto» o «Dispensacionalismo») y una síntesis (con base en una postura crítica frente a los dos sistemas enfrentados, procurar lograr una síntesis (un punto de avenencia que incluya lo positivo, hasta donde sea posible, de ambos sistemas), o por lo menos, aspirar a una posición moderada y consciente que reconozca y ponga de manifiesto las debilidades de ambos sistemas.

Sin embargo, no es mi objetivo, el presentar o lograr necesariamente una síntesis, como sí el poner de relieve ciertas debilidades o escollos que, sin duda, resultan insalvables tanto para el «Dispensacionalismo» como para la «Teología del Pacto». De todos modos, con toda seguridad puedo decir que difícilmente cualquiera de los dos sistemas de teología aquí confrontados se atreverá a admitir estos escollos, o por lo menos no tan fácilmente, ni tan abiertamente.

El detalle que quiero analizar en este breve artículo, pedagógico e ilustrativo, es la insistencia del «Dispensacionalismo» en su distinción entre Israel (como el pueblo físico de Dios) y la iglesia (como el pueblo espiritual de Dios); todo esto en relación a las implicaciones del asumido mesianismo de Jesús de Nazaret, característico de la fe cristiana, y posteriormente hecho suyo también por los llamados «movimientos judíos mesiánicos».

Del otro lado tenemos la resistencia de la «Teología del Pacto» a esta distinción fundamental para el «Dispensacionalismo», así como la insistencia de ésta (la «Teología del Pacto») en el reemplazo del Israel étnico por la iglesia, igualmente a la luz de las implicaciones de asumir a Jesús como el Mesías esperado por la religión y fe judía.

Antes de seguir profundizando, pero avanzando al mismo tiempo, pienso que un aspecto o detalle que no debería ser ignorado por el «Dispensacionalismo» ni por , la «Teología del Pacto», es que si bien tenemos y pensamos en la Biblia como un solo libro; lo cierto es que la Biblia es más bien un conjunto de libros que envuelve toda una serie de teologías (no una sola, monolítica y unificada teología) y perspectivas en torno a la historia y a las más amplias y diversa expectativas del pueblo hebreo.

Tampoco deberían olvidar la «Teología del Pacto» y «Dispensacionalismo», que si bien hablamos de un «canon bíblico» (como un todo monolítico y armónico, tal vez con sólo algunos matices distintos, pero como apuntando siempre hacia un mismo fin, sin discontinuidad alguna), en verdad y siendo más precisos; hay que hablar más bien de un «canon hebreo o judío», y un «canon cristiano». El canon hebreo, representado por el Tanaj (solamente compuesto por 39 libros) llamado por los cristianos como Antiguo Testamento, o como Primer Testamento, ambas designaciones en realidad problemáticas, surgidas en el ambiente cristiano, y comprensibles o explicables sólo desde la óptica cristiana. Luego tenemos el canon cristiano, por supuesto, representado por el Nuevo Testamento, compuesto de sólo 27 libros.

Estas dos realidades tienen una importancia capital en cualquier evaluación que nos propongamos llevar acabo tanto del «Dispensacionalismo» como de la «Teología del Pacto», ya sea por separado, ya sea en un estudio comparativo. Además, es preciso admitir que el hecho de que la teología cristiana se considere por necesidad dependiente de la fe judía, y al mismo tiempo, en la necesidad de tomar distancia de la misma, reinterpretando de una manera muy peculiar el depósito religioso judío (textos, ritos, y otros elementos); le presenta algunas serias dificultades al pensamiento teológico cristiano, a los fines de presentarse monolítico, unificado y sin obstáculos insalvables en su manera de apropiarse e interpretar la historia, textos y expectativas judías. 

En tal sentido, cabe, pues, preguntarse, ¿Es la iglesia una entidad reconocida o visualizada en el canon hebreo o judío, o sea en el Tanaj, el llamado Antiguo o Primer Testamento?

Desde mi punto de vista, creo que una postura que tome en serio el contexto histórico del canon hebreo desde su comienzo hasta su conclusión, le dará una respuesta negativa a la pregunta planteada.

Otra pregunta vital en esta cuestión es: ¿Estableció la figura histórica de Jesús de Nazaret (el llamado «Jesús histórico») el reino mesiánico esperado por la religión judía, por las expectativas mesiánicas judías vigentes incluso en los tiempos mismos de la figura histórica de Jesús?

Pienso que un simple análisis de la historia del pueblo hebreo en los tiempos de Jesús y posteriores a éste, pone en evidencia que no.

¿Cómo, pues, procuran explicar las principales escatologías cristianas las dificultades que implica el sumir a Jesús como el Mesías esperado por el pueblo hebreo, pero al mismo tiempo no ver por él cumplidas las más amplias expectativas terrenas, nacionalistas, sociopolíticas y económicas ligadas al reino mesiánico y davídico esperado por el judaísmo ortodoxo y otros?

En lo que resta de este trabajo, esperamos dar una respuesta adecuada a esta tercera pregunta, y hacer más comprensibles las respuestas dadas a las dos primeras.

Implicaciones del asumir a Jesús como el Mesías

En consonancia con las expectativas mesiánicas judías, es obvio que las más amplias implicaciones religiosas, nacionalistas, políticas y sociales que se conectan con la esperanza mesiánica, no son una realidad a pesar de la aparición de Jesús de Nazaret en el escenario de la historia.

Esto ha originado como consecuencia, algunas posturas un tanto contradictorias e irreductibles:

La primera, Jesús no fue el Mesías esperado por la nación hebrea, aunque quizás pudo serlo. Esta es la postura del llamado «judaísmo clásico» (el judaísmo ortodoxo, el judaísmo rabínico), y del judaísmo caraíta.

La segunda, Jesús fue efectiva y realmente, el Mesías esperado por la nación hebrea; la razón de que las expectativas religiosas, nacionalistas, políticas, sociales y económicas ligadas a la era mesiánica, tienen en un primer momento, un cumplimiento parcial, de corte espiritualista. Esta postura entiende que la naturaleza espiritual del reino de Dios fue una idea que no captaron bien los judíos. De todos modos, se espera que sea en un segundo momento cuando las más amplias expectativas del reino de Dios se harán plenas y concretas después de la segunda venida de Cristo, y después del Juicio final (postura de la llamada «Teología del Pacto»).

Esta conclusión por lo general supone tres cosas: 1) El reemplazo o sustitución del pueblo de Israel por la iglesia («Teología del Pacto»). 2) La espiritualización de la mayoría de las expectativas nacionalistas, políticas y sociales ligadas al mesianismo hebreo («Teología del Pacto»). 3) Las más amplias expectativas ligadas al mesianismo hebreo tendrán una manifestación plena y concreta en una segunda etapa; pero considerando a la iglesia y a Israel como un solo pueblo, sin hacer la distinción de «un Israel espiritual» (la iglesia) y «un pueblo físico de Dios» (la nación hebrea), («Teología del Pacto»).

Ahora bien, la llamada «Teología del Pacto» debería considerar seriamente la siguiente observación de Raymond E. Brown:

“Hay muy pocas razones para apoyar la opinión según la cual, aunque Jesús afirmó claramente que él era el Mesías, los oyentes no lo entendieron porque eran torpes y duros de corazón. Más bien se necesitó tiempo después de su muerte para que las ideas judías sobre el Mesías se modificaran o adaptaran para ajustarse a la historia de Jesús, de suerte que los creyentes pudieran reconocerle sin reservas como el Mesías en todas las fases de su vida («Introducción a la cristología del Nuevo Testamento», Sígueme, página 94, nota al pie de página # 16).

La tercera postura, también afirma que Jesús fue real y efectivamente el Mesías, pero su mesianismo se relaciona de manera distinta con la iglesia y con el pueblo de Israel. Esta corriente interpretativa toma en serio y, de manera muy literal, entiende que se deben cumplir en el pueblo hebreo las más amplias expectativas religiosas, nacionalistas, políticas, sociales y económicas ligadas a la llamada “era mesiánica” («Dispensacionalismo»). No obstante, considerando también la realidad histórica de la iglesia (y sus propias expectativas), procura el «Dispensacionalismo» darle la debida ponderación a las expresiones espirituales de la manifestación del reino de Dios en la iglesia (en la etapa de la iglesia, en el marco de la llamada «dispensación de la gracia»), como consecuencias de la primera venida de Cristo.

Por tal razón, esta postura, que es la histórica y tradicionalmente asumida por el «Dispensacionalismo», establece una sutil distinción entre «la iglesia» como el pueblo espiritual de Dios (el Israel espiritual); y el «Israel físico e histórico» (la nación de Israel, el pueblo hebreo) como el pueblo físico de Dios. Por lo tanto, desde la óptica del «Dispensacionalismo», si bien la iglesia ha entrado ya en la manifestación parcial del reino de Dios, será con la segunda venida de Cristo y el establecimiento del «reino milenial» aquí en la tierra, cuando el pueblo de Israel (el físico e histórico), por fin podrá disfrutar de las más amplias expectativas e implicaciones religiosas, nacionalistas, políticas, económicas y sociales del Reino de Dios y de la era mesiánica, con la mediación de Jesús de Nazaret como el verdadero y real Mesías enviado por «YHVH» («Adonay», «Ha-Hashém»), el Dios del Tanaj.

De todos modos, a pesar de los malabares de los distintos sistemas escatológicos que han surgido dentro del cristianismo; lo cierto es que, por un lado, el judaísmo, por lo general, no ve a Jesús como el Mesías, ni acepta las implicaciones que emanan del confesar a Jesús de Nazaret como el Mesías, con excepción de los modernos movimientos llamados «judíos mesiánicos» que, por cierto, no constituyen un todo monolítico.   

Por ejemplo, a pesar de las concesiones del «Dispensacionalismo», que a ultranza evita confundir o fundir la iglesia (el llamado «Israel espiritual») con la nación física e histórica de Israel (el pueblo físico de Dios); el judaísmo, por lo general y con  razón, no comparte la idea de un «Israel espiritual» y un «Israel físico». Tampoco asume o hace suya la idea de que la era mesiánica debe entenderse única y necesariamente como «el reino de los mil años», como se describe en Apocalipsis 20.

Por otro lado, el judaísmo tampoco comparte, y con razón, la idea de la escatología de la llamada «Teología del Pacto», que por lo general entiende que el mesianismo de Jesús comporta la idea del reemplazo de la nación de Israel física e histórica como el pueblo de Dios, por la iglesia. Hay que tener bien claro que la escatología de la «Teología del Pacto» no establece la sutil distinción que efectivamente hace y con razón, el «Dispensacionalismo», entre la iglesia (el pueblo espiritual de Dios) e Israel (el pueblo físico de Dios).

Tampoco asume el judaísmo la idea (ligada al aceptar y concebir a Jesús como el Mesías) que lo que realmente ocurrió fue que se pospuso (por no decirlo de otra manera), la manifestación plena del reino de Dios. Es claro que con estas hipótesis el cristianismo ha pretendido salir al paso, quizás a algunas de las principales objeciones, que se levantan contra el mesianismo de Jesús. Esto así, dado el hecho de que las expectativas mesiánicas judías entienden que con la venida del Mesías, se establecerá de manera irremediable y definitiva, el reino de Dios en la tierra (su etapa mesiánica), y es demasiado evidente que tales expectativas no han sido cumplidas con el mesianismo de Jesús.

A lo más que se podría llegar a admitir con relación a Jesús, desde la perspectiva judía, es que Jesús real y efectivamente puede ser asumido y confesado como «Mesías»; pero no es, ni ha sido, ni será, «el Mesías» esperado todavía por la religión de Israel, por la religión judía; en otras palabras, Jesús podrá ser asumido como «Mesías», pero no porque haya cumplido las más amplias expectativas de la esperanza mesiánica judía.   

Lo interesante es que realmente no es posible que al mismo tiempo y en el mismo sentido, las expectativas mesiánicas judías y cristianas (con su característico mesianismo de Jesús) puedan ser válidas, aceptables y equiparables a la vez. Es más, ni siquiera resulta fácil el considerarlas como complementarias. En realidad, el asumir el mesianismo cristiano hace prácticamente imposible el comulgar con el mesianismo judío; pero el mesianismo judío hace prácticamente inaceptable el mesianismo cristiano, y le presenta demasiados escollos. En conclusión, ambos mesianismos no son, ni se deben considerar reductibles o equivalentes.   

En conclusión, tanto la teoría del «reemplazo del pueblo de Israel» (compuesto sólo por judíos de sangre) por la iglesia (compuesta por judíos de sangre y gentiles convertidos al cristianismo), postura tradicional y característica de la «Teología del Pacto»; así como la teoría del «aplazamiento del reino» (postura tradicional del «Dispensacionalismo clásico»), y la teoría de la espiritualización   del reino mesiánico y davídico («Teología del Pacto») esperado por la nación hebrea (o más bien por el judaísmo ortodoxo y otros); enfrentan serios escollos a la luz de la historia y de la vitalidad, persistencia y subsistencia de la religión judía.

En resumen, la adopción de Jesús como el «Mesías» esperado por la religión judía, tiene serias implicaciones tanto para el «Dispensacionalismo» como para la «Teología del Pacto», por ejemplo:

Ante el ineludible hecho de que ciertamente con la figura histórica de Jesús no se estableció, no se instauró el reino mesiánico esperado por la religión judía, las opciones son las siguientes:

1) Jesús no fue el Mesías esperado la religión judía (opción adoptada por las distintas expresiones del judaísmo, a excepción de los modernos «judíos mesiánicos», pero que para el judaísmo ortodoxo, por ejemplo, no son más y sencillamente que una variante más de la fe cristiana).

2) Jesús ciertamente fue el Mesías esperado por la religión judía, pero como la nación hebrea lo no aceptó como tal, el reino davídico y mesiánico fue aplazado hasta una realización futura con la segunda venida de Cristo (opción característica del «Dispensacionalismo clásico o normativo»), pues las profecías del Antiguo Testamento relativas al reino mesiánico, apuntan al Israel físico y étnico, no a la iglesia, al menos en un sentido primario.  

3) Jesús ciertamente fue el Mesías esperado por la religión judía, el reino ciertamente fue establecido por él, sólo que como las profecías del Antiguo Testamento apuntaban más bien hacia la Iglesia (como el Israel espiritual, no al Israel físico y étnico); en consecuencia, lo que ha ocurrido es un real y efectivo reemplazo del Israel físico y étnico por la iglesia (postura tradicional de la «Teología del Pacto»).

Ahora bien, dadas las implicaciones del adoptar a Jesús como el Mesías esperado por la religión judía a pesar de no verse concretado con él, el reino mesiánico y davídico esperado por la religión judía; se explican los malabares del «Dispensacionalismo» en establecer una distinción (¿obligada?) entre el Israel étnico y la iglesia, por un lado; y los malabares de la «Teología del Pacto», por otro, con su teoría del reemplazo del Israel étnico por la iglesia. 

De todos modos, pienso que la vitalidad, persistencia y subsistencia de la religión judía hoy, favorece en parte la distinción dispensacionalista entre el Israel físico (étnico) y la iglesia; aunque ciertamente no tanto o en nada a la teoría del aplazamiento del reino.

De todos modos, desde la perspectiva de la religión y esperanzas judías, la respuesta a la teoría del aplazamiento del reino (característica del «Dispensacionalismo»), es sencillamente que Jesús no fue el Mesías que ellos aún esperan y por lo tanto no hubo con Jesús de Nazaret un aplazamiento del reino, más bien fue que con él nunca se estableció, ni podría, tal vez, haberse establecido.

Por otro lado, la vitalidad, persistencia y subsistencia de la religión judía hoy, al mismo tiempo pone bajo cuestionamiento la teoría del reemplazo del Israel físico y étnico por la iglesia, postura tradicional de la «Teología del Pacto».

Además, desde la perspectiva de la religión y esperanzas judías, la respuesta a la teoría del reemplazo del Israel físico (étnico) por la iglesia (característica de la «Teología del pacto»), es que sencillamente Jesús no fue el Mesías que ellos aún esperan y por lo tanto no hubo con Jesús de Nazaret un reemplazo del Israel étnico por la iglesia; más bien se originó con Jesús (o más bien a partir de él), por un lado, una nueva religión muy distinta a la religión judía; y por el otro, una nueva comunidad de fe muy distinta del pueblo hebreo, llamada «la iglesia».   

Me parece pertinente aquí la opinión de Rudolf Bultmann, citado por Juan José Tamayo Acosta («Para comprender la escatología cristiana»), cito: “La tradición sinóptica no deja ningún lugar a dudas de que la vida y obra de Jesús, de acuerdo con las ideas tradicionales, no fueron mesiánicas” (página 153).

Finalmente, respetamos la adhesión total y completa de cualquier persona a uno de estos dos sistemas teológicos («Dispensacionalismo» y «Teología del pacto»); pero una postura más bíblica y coherente con la historia tanto de la Biblia misma  como de la religión judía y la religión cristiana, nos ha de poner en guardia frente a las más amplias pretensiones de los dos sistemas en cuestión, así como frente a las posturas reduccionistas de los mismos.   




¡Hasta la próxima!

domingo, 26 de marzo de 2017

El «Mesías», ¿más que descendiente de David, es su Señor?


Una reflexión crítica en torno a Marcos 12.35-37


Héctor B. Olea C.

Llama la atención cómo, según la tradición sinóptica (apelando al Salmo 110.1 en la Septuaginta, mediante una lectura evidentemente cristológica), Jesús se sirva de la tradición de evitar la pronunciación de «YHVH», para, por un lado, restarle importancia al linaje davídico del Mesías, de no considerarla decisiva, y por otro lado, para resaltar la relación especial que habría de tener el Mesías con «YHVH», obviamente, en el marco de la noción cristiana del Mesías, al margen de las expectativas judías mesiánicas aún vigentes.

En Marcos 12.36 (lo mismo que en Mateo 22.44; Lucas 20.42) en la expresión «eipen kúrios to kuríu mu» («dijo el Señor a mi Señor»: «kúrios» (nominativo masculino singular) hace referencia a «YHVH», el Dios del Tanaj (vocalizado «YeHVaH», en el Códice de Leningrado B19, como un «quere perpetuo»). Por otro lado, «to kurío» (dativo masculino singular), hace referencia al Mesías, en Marcos 12.36 (y los paralelos: Mateo 22.41-46; Lucas 20.41-44). Ahora bien, es «to kurío» (dativo singular masculino) exactamente la traducción que hizo la Septuaginta en el Salmo 110.1, de la expresión hebrea «la’doní», expresión  compuesta por la preposición «le» (a, para), por el sustantivo «’adón» (Señor), y por el sufijo de la primera persona común singular «i» (yo): «a mi señor».

De todos modos, no puedo dejar de poner de relieve que mientras que Mateo, Marcos y Lucas, citando la Septuaginta, los tres consistentemente dicen «éipen kúrios to kuríu mu»; en cambio, la Septuaginta más bien dice «éipen jo kúrios to kuríu mu», o sea, empleando la palabra «kúrios» con el artículo definido «jo», o sea, «jo kúrios».

Ahora bien, con relación a cómo se ha comentado el pasaje de Marcos 12.35-37, traigo a colación lo que plantea el «Comentario Bíblico San Jerónimo», cito:  

“La pregunta de Jesús es simple en sí misma, pero se han propuesto tres maneras distintas de entenderla: 1) Jesús pone en duda el origen davídico del Mesías. Por ser galileo, «hijo de un carpintero», él no podría ser el Mesías; en consecuencia,  trata de probar que el Mesías no pertenece necesariamente al linaje de David. 2) Jesús insinúa que el Mesías es mucho más que un simple descendiente de David, pues tiene un origen trascendente, más alto que el mismo David. Se trataría de un nuevo paso en la autorrevelación de Jesús. 3) Se supone que Jesús alude indirectamente a la visión del Hijo de hombre (Dn 7,13); efectivamente, es Hijo de David, pero también algo más: Hijo de hombre en un sentido excepcional. De las tres interpretaciones, sólo la segunda resulta convincente a la larga (cf. J. A. Fitzmyer, «Concilium» 20 [1966], 434-48). La pregunta que hace Jesús no va tanto a negar que el Mesías sea Hijo de David cuanto a declarar que es eso y mucho más” (Comentario al Evangelio de Marcos, 12.37, página 132).

Por supuesto, lo que plantea el «Comentario Bíblico San Jerónimo», está supeditado a la conclusión a la que lleguemos respecto de si la figura histórica de Jesús se llegó a considerar así mismo el Mesías, y además, en qué sentido.

En este punto, creo que no debemos perder de vista la oportuna observación de Raymond E. Brown: “Hay muy pocas razones para apoyar la opinión según la cual, aunque Jesús afirmó claramente que él era el Mesías, los oyentes no lo entendieron porque eran torpes y duros de corazón. Más bien se necesitó tiempo después de su muerte para que las ideas judías sobre el Mesías se modificaran o adaptaran para ajustarse a la historia de Jesús, de suerte que los creyentes pudieran reconocerle sin reservas como el Mesías en todas las fases de su vida («Introducción a la cristología del Nuevo Testamento», Sígueme, página 94, nota al pie de página # 16).

“En particular, sigue Raymond E. Brown, aunque la esperanza judía del Mesías estuvo muy idealizada, no hubo la espera de un Mesías divino en el sentido en que Jesús es declarado Hijo de Dios. Además, en cualquiera de las etapas del desarrollo precristiano del pensamiento mesiánico nunca faltó un tinte nacionalista, así como el mismo concepto veterotestamentario de salvación nunca estuvo desprovisto de aspectos terrenos y nacionalistas. Es erróneo e injusto decir que los judíos del tiempo de Jesús habían corrompido la idea del Mesías como salvador espiritual convirtiéndolo en secular y nacionalista, y que Jesús devolvió el concepto a su significado originario. La comprensión cristiana de un Mesías espiritual con un reino que no es de este mundo fue más un cambio que una restauración, un cambio que los cristianos creen que hizo que la expectativa mesiánica alcanzara un brillante cumplimiento, pero al fin y al cabo un cambio (obra citada, pagina 179, nota al pie de página #5).   



¡Hasta la próxima!
 


jueves, 23 de marzo de 2017

La transliteración «Jehová», ¿una indicación y señal de “desgracia”?


Una explicación necesaria

Héctor B. Olea C.

La razón de este breve artículo se encuentra en una pregunta que me formuló un apreciado contacto, por supuesto, sin malicia alguna de su parte, ante mi publicación titulada: “«Jehová», empleado como traducción, porque lo necesita una organización”. La pregunta en cuestión fue: ¿qué hay de cierto en la aparente etimología: «je» («he aquí») y «hová» («desgracia»)?

A continuación, mi respuesta.

Ciertamente existe en el hebreo la partícula «je’»,  formada por una «he» (por lo general transliterada con una «h», pero con el valor fonético de una «j»), seguida de la vocal «e», sere, y por la «alef»), la cual es una interjección con el sentido de: ¡He aquí!, ¡Miren! (presente en Génesis 47.23; y en Ezequiel 16.43).

También es parte del vocabulario del Tanaj la palabra «jováh»: desgracia, desastre. Está conformada la palabra «jováh», por la letra «he» ya explicada, por la vocal «o», jolem no plena, por la «va» (v), por la vocal «a», qames, y de nuevo por la «he» (presente en Isaías 47.11; Ezequiel 7.26). 

Ahora bien, cuando se observa que si bien fonéticamente la unión artificial de la interjección «je’» y la palabra «jováh», suena muy similar a «Jehová»; no es menos cierto que en nada se relacionan, dado que la transliteración «Jehová» jamás resulta de la combinación de las dos palabras explicadas, sino más bien y estrictamente de la vocalización con que aparece «YHVH» en el llamado «Textus Receptus» de la Biblia Hebrea, o sea, «YeHoVaH», vocalización que no recibe del todo en el Códice de Leningrado B19 (ya que en éste no se incluye la vocal «o», jolem), texto base de la actual Biblia Hebrea desde 1937, a partir de la tercera edición de la llamada Biblia Hebraica de Kittel, y de la actual Biblia Hebraica Stuttgartensia.

En suma, por desagradable, inexacta y repudiable que le pueda parecer la transliteración «Jehová»; no obstante, carece de todo fundamento la supuesta  etimología que sugiere que «Jehová» es señal e indicación de desgracia e infortunio: ¡He aquí desgracia!

Finalmente, insisto en que la vocalización de «YHVH», tanto en el «Textus Receptus» de la Biblia Hebrea (el texto base y reproducido por las dos primeras ediciones de la Biblia Hebrea Rabínica, y por las dos primeras ediciones de la Biblia Hebraica de Kittel), así como en el actual texto hebreo base para el Tanaj y la Biblia Hebraica Stuttgartensia, el Códice de Leningrado B19; es que la vocalización de «YHVH»  es un “quere perpetuo”, que sugiere una lectura distinta, a lo que realmente está escrito, en suma, una traducción, no su transliteración. 

Además, y de manera conveniente, especialmente para la teología cristiana, llama la atención la trascendencia de la palabra «theós» en el NT para hacer referencia al Dios del Tanaj, pero «kúrios» para hacer referencia a Jesucristo (en la línea de Romanos 10.9); en tal sentido, es indiscutible que seguir la recomendación y tradición masorética, tradición puesta de manifiesto previamente en la Septuaginta, de asumir la vocalización de «YHVH» para leer “Adonay” y traducir “kúrios”, es particularmente vital para las pretensiones cristianas, y para su vocabulario teológico y cristológico.

Bibliografía recomendada:

«Biblia Hebraica Stuttgartensia».

«Biblia Hebraica» de Kittel (su tercera edición).

«Diccionario bíblico hebreo-español», de Luís Alonso Schokel, editorial TROTTA.

«Diccionario de Hebreo Bíblico», de Moisés Chávez, Editorial Mundo Hispano.

La Biblia Hebreo-Español (dos volúmenes), en representación del «Textus Receptus» de la Biblia Hebrea.



¡Hasta la próxima!  

miércoles, 22 de marzo de 2017

La búsqueda de la “pronunciación correcta” de «YHVH» está condenada al fracaso


Una perspectiva crítica

Héctor B. Olea C.

Todo intento de buscar, perseguir y conseguir la supuesta “pronunciación correcta” o más correcta de «YHVH» (reflejada por alguna transliteración del mismo, con base en su  vocalización en el Tanaj), es un sin sentido y está condenado al fracaso. Esto así ya que los «Masoretas», la generación de eruditos judíos que recibió el texto consonántico del Tanaj (siglos V-X d.C. o un poco antes), que lo puntuó, vocalizó, y que elaboró toda una serie de observaciones sobre el texto hebreo («Masora Parva» y «Masora Magna»), últimos testigos de la pronunciación oral de «YHVH», en lugar de ofrecernos la tan perseguida pronunciaron correcta, más bien nos transmitieron en el texto hebreo vocalizado del Tanaj, la tradición de evitar su pronunciación. 

Consecuentemente, pienso que se hace necesario comprender cada vez más y mejor la tradición masorética, más que invertir energía en una infructuosa búsqueda de una supuesta pronunciación correcta de «YHVH», precisamente al margen de la herencia que recibimos de los masoretas, de las noticias y observaciones de los masoretas, en el llamado «Texto Masorético».

En consecuencia, pienso que son pertinentes las siguientes observaciones:

Las distintas formas de emplear el tetragrama («YHVH»), tienen dos razones básicas. La primera: hay versiones de la Biblia que no han traducido el tetragrama, sino que lo han transliterado. En segundo lugar: hay versiones de la Biblia que no han transliterado el tetragrama, sino que lo han traducido.

Las versiones de la Biblia que no traducen el tetragrama sino que más bien lo transliteran, son las que tienen una de las siguientes variantes: Jehová, Jehováh, Yahvé, Yavé, Yahveh y Yahweh, YHVH, YHWH.

La vocalización y lectura que muestra «YHVH» en la Biblia Hebrea o Tanaj, constituye un «qere perpetuo», una forma de indicar su lectura y traducción siempre. Esta recomendación masorética pone en serio cuestionamiento las distintas transliteraciones (absolutamente a todas) que se emplean hoy en las traducciones de la Biblia, incluyendo la muy popular, “Jehová”.

Las versiones que traducen el tetragrama siguiendo la tradición masorética, no usan la transliteración “Jehová” ni ninguna de sus variantes. Dichas versiones traducen el tetragrama por “Señor”. Y en la misma línea, la expresión “Jehová Dios” y “Señor Jehová” son traducidas como “Señor Dios”, “Señor y Dios”, “Dios el Señor”, etc.

En suma, en lo personal, pienso que la mejor opción es, siguiendo la tradición masorética, la Septuaginta, y en parte a los targúmenes, leer a «YHVH» por «Adonay» y traducirlo «Señor» (del hebreo al castellano); y del hebreo al griego, manteniendo la lectura «Adonay» y traducirlo por «Kúrios»” («Señor»), evitando así cualquier transliteración, absolutamente toda o cualquier transliteración de «YHVH», así de sencillo.


¡Hasta la próxima!


martes, 21 de marzo de 2017

«Jehová», empleado como traducción, porque lo necesita una organización


Una perspectiva realista pero crítica

Héctor B. Olea C.

Ciertamente para ninguna organización cristiana, como para los llamados «Testigos de Jehová», y su traducción o versión de la Biblia, tiene tantas y cruciales implicaciones el admitir que la palabra «Jehová» (transliteración y castellanización, no traducción de «YHVH») no es acertada, y que más bien debe evitarse. Esto así a la luz de la vocalización de «YHVH» en el «Tanaj», («qere perpetuo»), vocalización de la palabra «Adonay» (Señor), y que sugiere leerse precisamente «Adonay» (Señor). Por supuesto, es consistente este «qere perpetuo» (corrección masorética), con la forma en que la Septuaginta tradujo (no transliteró) a «YHVH», con la palabra «kúrios» (Señor).

Por supuesto, en la misma línea del «qere perpetuo» (lo que debe ser leído) que afecta a la palabra «YHVH», en el «Tanaj», también va el uso en la Septuaginta de «kúrios» (Señor) como traducción de «YHVH»; también en dicha línea va el empleo de la palabra «El Eterno» como traducción de «YHVH» (La Biblia Hebreo-Español, dos volúmenes); y el empleo de la forma articulada de «shem» (nombre), que efectivamente se la encuentra en Levítico 24.11 («ha-shem»: el nombre), que en la actualidad es usada por algunos para referir a «YHVH», pero sin mencionarlo de manera directa, en el contexto de la fe judía en sus diversas manifestaciones.


En suma, es comprensible (aunque no justificable), por sus implicaciones, que la «Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras», a ultranza defienda y pretenda justificar, aunque en vano, la persistencia en el uso de la palabra «Jehová», como traducción idónea de «YHVH», y como nombre ideal para ellos, como institución, así de sencillo. 

miércoles, 15 de marzo de 2017

Pretensiones judiomesiánicas versus pretensiones cristianas


Una mirada crítica, algunas observaciones pertinentes



Héctor B. Olea C.

La pretensión de los movimientos «judíos mesiánicos» y de versiones del NT editadas por ellos (como parte de ediciones completas de la Biblia), de eliminar vestigios y elementos para la noción cristiana  de un Dios trino (en alguna manera, en algún sentido), presentes en el NT mismo; es tan infructuosa como la pretensión cristiana de imponerle al «Tanaj» su noción de un Dios trino.

Ciertamente no hay en el «Tanaj» afirmaciones típicamente cristianas y similares a las siguientes: 

«autós de jo theós kái patér jemón kái jo kúrios jemón Jesús»: «el mismo Dios y Padre nuestro, y Jesús, Señor nuestro» (1 Tesalonicenses 3.11).

«katá ten járin tu theú jemón kái kuríu Jesú Kristú»: «Según la gracia de nuestro Dios, y del Señor Jesucristo» (1 Tesalonicenses 1.12).

«jieréis tu theú kái tu Kristú»: «sacerdotes de Dios y de Cristo» (Apocalipsis 20.6)

«járis kái eiréne apó theú patrós kái Kristú Jesú tu sotéros jemón»: «gracia y paz de parte de Dios Padre, y de Cristo Jesús, nuestro salvador» (Tito 1.4).

«enópion tu theú kái Kristú Jesú»: «delante de Dios y de Cristo Jesús» (1 Timoteo 5.21 y 2 Timoteo 4.1.

«tu megálu theú kái sotéros jemón Jesú Kristú»: «del gran Dios y salvador nuestro: Jesucristo» (Tito 2.13). 

«en dikaiosúne tu théu jemón kái soterós Jesú Kristú»: «por la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo» (2 Pedro 1.1).

«je járis tu kuríu Jesú Kristú je agápe tu theú kái je koinonía tu jaguíu pnéumatos metá pánton jumón»: «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios, y la comunión del Espíritu Santo sea con todos ustedes» (2 Corintios 13.13).  

Obviamente, entre el NT y Nicea hay un largo trecho, una indiscutible evolución y un notable desarrollo teológico y cristológico. Como puntualiza Raymond E.Brown (2005): “la formulación cristológica respecto de la persona de Jesús como «verdadero Dios y verdadero hombre», del siglo IV, va mucho más allá de lo que explícitamente dice el NT” («Introducción a la cristología del Nuevo Testamento», Ediciones Sígueme, página10).

Por supuesto, no sorprende, y no sin razón, no abundan las referencias en el NT, no se hizo eco el NT de la oración y declaración emblemática y distintiva de la fe judía, la cual es recitada a diario, el «Shemá‘» (Deuteronomio 6.4), más que en Marcos 12.29.

De todos modos, no deja de ser importante la referencia al «Shemá‘» en Marcos 12.29, ya que a pesar de ser la única referencia directa al «Shemá‘» en el NT; resulta que fue hecha por la figura de Jesús de Nazaret (considérese también Mateo 23.9; Marcos 12.32), una confesión que la fe cristiana sustentada en él (Jesús), al final habría de echar a un lado, y definitivamente no haría suya.   

Además, llama la atención que el texto hebreo de Deuteronomio 6.4 podemos observar un detalle sumamente interesante. Resulta que la primera palabra de Deuteronomio 6.4, la forma verbal «shemá‘» en modo imperativo (del verbo «shamá‘»: oír, escuchar) tiene agrandada la última consonante de la misma, la «‘ayin». Pero también está agrandada la última consonante de la última palabra de del texto en cuestión, la consonante «dálet», de la palabra «ejad» (numeral: «uno»).

Se entiende, pues, que el agrandamiento de la «‘ayin» y de la «dálet», por un lado, es una señal de que se está ante un pasaje muy importante, o de que la lectura debe hacerse con precisión, con cuidado; por otro lado, para evitar que la unión de la primera letra de la forma verbal «shemá‘», la «shin», unida a la última consonante de la palabra «ejád», la «dálet», forme la palabra «shed» (demonio). En cambio, la unión de la «‘ayin» agrandada, y la «dálet» también agrandada, forma la palabra «ed» (testigo, testimonio).

En suma y, al margen de las pretensiones teológicas de los movimientos «judíos mesiánicos» respecto del NT (llamado por ellos «Berit Hadasháh» o «Brit Hadasháh»: Nuevo Pacto), y de los cristianos respecto del «Tanaj» (la llamada Biblia Hebrea, el Texto Hebreo del mal llamado AT); lo cierto es que, desde el punto de vista de la exégesis, desde el campo de la exégesis, es preciso admitir que lo propia y estrictamente judío del canon bíblico es el «Tanaj», y lo propia y estrictamente cristiano del mismo canon bíblico, es el NT.   



¡Hasta la próxima!


martes, 14 de marzo de 2017

¿Cuál es el hipotético texto griego de Tito 2.13 que explicaría la traducción que de dicho pasaje hace la llamada «Biblia Exacta»?


El texto griego de Tito 2.13 a la luz de otros textos del NT mismo

Héctor B. Olea C.

De entrada es preciso admitir que la problemática que presenta la traducción que hizo la «Biblia Exacta» de Tito 2.13, tiene que ver estrictamente con la frase griega: «tu megálu theú  kái sotéros jemón Iesú Kristú», frase que erróneamente dicha versión de la Biblia ha traducido: «Del gran Dios, y [también], de nuestro Libertador [Salvador]: ¡Yeshúa Mashíakj [Mesías] [Ungido]!».

La cuestión es que la «Biblia Exacta» ha traducido a Tito 2.13, como si el texto griego del referido pasaje, en lugar de decir: «tu megálu theú kái sotéros jemón Jesú Kristú», dijera: «tu megálu theú kái Jesú Kristú sotéros jemón».

Ahora bien, es indiscutible que en el real y efectivo texto griego de Tito 2.13, «tu megálu» (del gran), «sotéros» (salvador) y «jemón» (nuestro), son calificativos aplicados al sustantivo «théos»: «Dios» (en genitivo aquí por necesidad: «theú»). En consecuencia, la frase «tu megálu theú kái sotéros jemón» debe ser traducida: «del gran Dios y salvador nuestro».

Sin embargo, tal vez lo que más viene a complicar las cosas para la teología de los movimientos «judíos mesiánicos», y para la traducción que ha hecho del pasaje en cuestión la llamada «Biblia Exacta»; es que después de la frase «tu megálu theú kái sotéros jemón» («del gran Dios y salvador nuestro»); viene la frase: «Jesú Kristú».

Luego, la expresión «tu megálu theú kái sotéros jemón Jesú Kristú», sin discusión alguna, sin duda alguna, debe ser traducida: «del gran Dios y salvador nuestro: Jesucristo». 

Ciertamente, si lo que en efecto dijera el texto griego de Tito 2.13 (que muy lamentablemente para las pretensiones de la llamada «Biblia Exacta», no es lo que efectivamente dice) fuera: «tu megálu theú kái Jesú Kristú sotéros jemón»; la indiscutible traducción sería: «del gran Dios y de Jesucristo, nuestro salvador».

Además, considerando el aparato crítico del «Novum Testamentum Graece Nestlé-Aland», es evidente que nadie propuso jamás una variante textual en la línea de la redacción hipotética que propuse arriba, y que vendría a favorecer la traducción que pone de manifiesto la llamada «Biblia Exacta».

Por otro lado, no es posible soslayar que en la misma línea de Tito 2.13, va 2 Timoteo 1.10, cuando dice: «diá tes epifanéias tu sotéros jemón Kristú Jesú»: «por medio de la manifestación de Cristo Jesús, nuestro salvador». 

También no podemos dejar de lado la evidencia que aportan otros pasajes del mismo NT que coinciden con el punto de vista del texto griego de Tito 2.13, por ejemplo:

Un pasaje que va exactamente en la misma línea de Tito 2.13 es 2 Pedro 1.1: «en dikaiosúne tu théu jemón kái soterós Jesú Kristú»: «por la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo».

No obstante, la situación es distinta en 2 Pedro 1.2, cito: «en epignósei tu théu kái Jesú tú kuríu jemón»: «en el conocimiento de Dios y de Jesús, Señor nuestro». 

Otro pasaje en la línea de Tito 2.13 y de 2 Pedro 1.1, es Judas 4: «ton mónon despóten kái kuríu jemón Jesún Kristún arnúmenoi»: «negando al único soberano y señor nuestro, Jesucristo».  

En consecuencia, es claro que la traducción de Judas 4 en la versión Reina Valera 1960 no es acertada, cito: “niegan a Dios el único soberano, y a nuestro Señor Jesucristo”.

Una traducción acertada de Judas 4 se puede leer en la Biblia de Juan Straubinger, cito: “Y reniegan del único Soberano y Señor nuestro Jesucristo.”

Pero a pesar de que ciertamente la idea de Tito 2.13 es apoyada por otros textos del NT mismo;  es innegable que hay otros textos que sí hacen la distinción que no hace el texto griego de Tito 2.13. Entre  estos:

«eulóguetos jo theós kái patér tu kuríu jemón Jesú Kristú»: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo» (1 Pedro 1.3).

Por cierto, también en Efesios 1.3 y 2 Corintios 1.3 se encuentra exactamente la misma frase griega que en 1 Pedro 1.3. En esta misma línea también va 2 Corintios 11.31: «jo theós kái patér tu kuríu Jesú»: «el Dios y Padre del Señor Jesús»; y Efesios 5.20: «en onómati tu kuríu jemón Jesú Kristú, to theó kái patrí»: «en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, al Dios y Padre».

«autós de jo theós kái patér jemón kái jo kúrios jemón Jesús»: «el mismo Dios y Padre nuestro, y Jesús, Señor nuestro» (1 Tesalonicenses 3.11).

«katá ten járin tu theú jemón kái kuríu Jesú Kristú»: «Según la gracia de nuestro Dios, y del Señor Jesucristo» (1 Tesalonicenses 1.12).

«jieréis tu theú kái tu Kristú»: «sacerdotes de Dios y de Cristo» (Apocalipsis 20.6)

«járis kái eiréne apó theú patrós kái Kristú Jesú tu sotéros jemón»: «gracia y paz de parte de Dios Padre, y de Cristo Jesús, nuestro salvador» (Tito 1.4).

«Iákobos theú kái kuríu Jesú Kristú dúlos»: «Jacobo, siervo de Dios y del Señor Jesucristo» Santiago (más bien Jacobo) 1.1 

«enópion tu theú kái Kristú Jesú»: «delante de Dios y de Cristo Jesús» (1 Timoteo 5.21 y 2 Timoteo 4.1.

Finalmente, un pasaje que definitivamente comparte la misma premisa de Tito 2.13 es 2 Corintios 13.13,  en el texto griego: «je járis tu kuríu Jesú Kristú je agápe tu theú kái je koinonía tu jaguíu pnéumatos metá pánton jumón»: «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios, y la comunión del Espíritu Santo sea con todos ustedes».  




¡Hasta la próxima!

lunes, 13 de marzo de 2017

¿Qué tan «exacta» es la llamada y pretendida «Biblia Exacta»?


La traducción de Tito 2.13 en el centro de esta cuestión
Una perspectiva crítica

Héctor B. Olea C.

Antes de analizar exegéticamente el texto griego de Tito 2.13 y ofrecer una traducción consistente con dicho texto; pienso que frente a las pretensiones de la llamada «Biblia Exacta» hay que hacer algunas puntualizaciones previas.

En primer lugar, que si bien se ha conjeturado sobre la posibilidad de que todo el NT se haya escrito en hebreo o arameo; lo cierto es que todas las evidencias conducen a que fue efectivamente el griego koiné la lengua original del NT. De hecho, no existe tal cosa como una «Crítica textual hebrea» o «Crítica textual aramea» del NT. Sólo existe propiamente y sin discusión alguna, una «Crítica textual griega» para todo el NT.

En segundo lugar, si bien respecto de los evangelios se han levantado algunas voces sugiriendo que fue el hebreo o el arameo, especialmente en relación al Evangelio de Mateo, su lengua original; lo cierto es que la opinión generalizada de la crítica es que fue el griego koiné la lengua original de los evangelios.

En tercer lugar, que de manera análoga a lo que ha ocurrido con el «Tanaj» (el llamado AT o Primer Testamento, por los cristianos), que a pesar de ser propiamente un conjunto literario de obras propiamente judías, no cristianas, ni escritas en compromiso con una perspectiva cristiana, sin asumir las básicas premisas cristianas; no obstante, el cristianismo ha pretendido hacerlo suyo, reclamándolo para sí, menospreciando por lo general la exégesis e interpretación judías, y con la presunción de que posee no una interpretación explicable desde un punto de vista, y discutible, sino la única interpretación correcta del mismo;











Así también, muy a pesar de ser el NT un conjunto literario de obras propiamente cristianas (la sección propia, estricta y específicamente cristiana del canon bíblico); no obstante, los movimientos «judíos mesiánicos» han pretendido hacerlo suyo, reclamarlo para sí, pretendiendo, con toda la evidencia en contra, que no fue el griego la lengua original del NT, y con la presunción no de que posee una interpretación explicable desde un punto de vista, y discutible, sino la única interpretación correcta del mismo, por supuesto, menospreciando y desmeritando la exégesis e interpretación cristiana del mismo.  

Consecuentemente, una traducción acertada, relativamente exacta de Tito 2.13, y de cualquier otro pasaje del NT, debe corresponderse con el texto que nos ofrece el «Texto Crítico», que en muchas ocasiones también cuenta con el apoyo del desacreditado «Textus Receptus». En tal sentido, Tito 2.13 debe ser traducido  con base al real e indiscutible texto griego de que disponemos, al indiscutible texto griego en que nos ha llegado la carta a Tito (escrito deuteropaulino, no escrito por Pablo), un texto propiamente cristiano, escrito desde una perspectiva cristiana, y jamás escrito en compromiso con las premisas y presunciones características de los movimientos «judíos mesiánicos».  

Paso ahora a analizar y a ofrecer una traducción de Tito 2.13 que refleje con acierto el mejor texto griego del NT de que disponemos.

Una transliteración fonética de Tito 2.13 es la siguiente:

«prosdejómenoi ten makarían elpída kái epifáneian tes dóxes tu megálu theú  kái sotéros jemón Iesú Kristú»

προσδεχόμενοι τὴν μακαρίαν ἐλπίδα καὶ ἐπιφάνειαν τῆς δόξης τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ


Ahora procedo a realizar el análisis morfológico y sintáctico del texto en cuestión:

«prosdejómenoi»: participio presente, con morfología de la voz media o pasiva pero con significado de la voz activa, porque viene de un verbo defectivo o deponente, en caso nominativo, masculino plural, del verbo «prosdéjomai»: aguardo, espero.   

«ten makarían elpída»: constituye un sintagma conformado por tres palabras: un artículo («ten»), adjetivo («makarían»), y un  sustantivo («elpída»), en caso acusativo femenino singular, una estructura del adjetivo en posición atributiva: la esperanza dichosa, la esperanza bienaventurada.

«kái epifáneian»: frase formada por la conjunción «kái» (y, también), y por el sustantivo femenino «epifáneia», en caso acusativo, singular: y la manifestación.    
  
«tes dóxes»: esta frase está formada por un artículo («tes») y un sustantivo («dóxes»), en género femenino, caso genitivo, singular: de la gloria, gloriosa.   

«tu megálu théu»: frase formada por un artículo «tu», por el adjetivo «megálu», en caso genitivo, masculino, singular, y por el sustantivo «theós» (Dios), también en caso genitivo, masculino, singular, «theú»: del gran Dios.

«kái sotéros jemón Iesú Kristú»: esta frase está conformada por la conjunción «kái» (y, también), por el sustantivo «sotér», en caso genitivo, masculino, singular, «sotéros»; por el pronombre personal de la primera persona plural, en caso genitivo, «jemón» (nuestro), y la expresión «Iesú Kristú», en caso genitivo, masculino, singular, Jesucristo. Traducción: y salvador nuestro Jesucristo.

Ahora bien, una traducción literal, por equivalencia formal (según el orden en que aparecen las palabras en el texto griego), es:

“Esperando la bienaventurada esperanza y manifestación de la gloria (o gloriosa manifestación) del gran Dios y Salvador nuestro, Jesucristo.

Ahora una traducción definitiva, por equivalencia dinámica:

«Aguardando la bienaventurada esperanza de la manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y salvador Jesucristo»

Cito ahora, íntegramente, la traducción de Tito 2.13 de la que presume la llamada Biblia exacta:

“Esperando bien dispuestos hacia la dichosa esperanza [confianza] [expectación] y manifestación [aparición] de la gloria [honra] del gran Dios, y [también], de nuestro Libertador [Salvador]: ¡Yeshúa Mashíakj [Mesías] [Ungido]!”

Entonces, ¿qué tan exacta es la pretendida «Biblia Exacta»? ¿Qué tan parafraseada es más bien la llamada «Biblia Exacta»? ¿Qué tan forzosamente acorde se muestra la traducción de Tito 2.13 con la teología y expectativas de los movimientos «judíos mesiánicos»?

Por ejemplo, es injustificable desde una perspectiva textual y exegética, la manipulación que hace la llamada «Biblia Exacta» de Tito 2.13, con tal de presentar a su autor como contrario a la teología cristiana de un Dios trino (en cierta forma, en algún modo), pero sí favorable a teología judía que no personifica el «rúaj» (Espíritu), ni la «dabár» (Palabra)  de YHVH.

En consecuencia, como se puede ver, es demasiado evidente que los movimientos «judíos mesiánicos» no resistieron, no han podido superar la tentación que tampoco han podido superar tanto el sector del cristianismo católico, como el sector del cristianismo protestante y evangélico, como agentes difusores de la Biblia: Traducir y/o comentar los textos bíblicos de una manera en que le allanan el camino, le evitan ciertos obstáculos a su particular teología; en otras palabras, manipulando el texto bíblico, a fin de que su teología no salga perjudicada, al menos en relación a ciertos pasajes de vital importancia para la misma.  

Por supuesto, como ya lo he dicho antes, el problema que afecta la identidad de los movimientos «judíos mesiánicos» es doble; esto así ya que, por un lado, desde la perspectiva de al menos el «judaísmo ortodoxo» (y otras expresiones del judaísmo) no representan la ortodoxia judía (ya que: 1) asumen a Jesús como el  Mesías; y 2) asumen el NT como autoritativo y normativo, dos aspectos vitales que los separan de la postura histórica no sólo del llamado «judaísmo ortodoxo»); y por otro lado, desde el punto de vista de la fe cristiana, no representan la ortodoxia cristiana.

En resumen, muy a pesar de las pretensiones de los movimientos «judíos mesiánicos», para el «judaísmo ortodoxo» no es cierto que representen o constituyan el mejor judaísmo posible; y desde la perspectiva del cristianismo triunfante (en oriente y occidente), tampoco constituyen el mejor cristianismo conocible.   

¡Sea usted el jurado!


¡Hasta  la próxima!