La Biblia del Oso versus La Reina Valera 1960 en la traducción de 2 Timoteo 3.16


Curso de Griego Koiné online (en tiempo real, en vivo y en directo)

¿Es mejor la traducción de 2 Timoteo 3.16 que hizo Casiodoro de Reina (1569, y retenida por Cipriano de Valera 1602), que la que nos ofrece La Reina Valera 1960?

Respuesta. Por un lado, diré que ambas traducciones en realidad no le hacen justicia al texto griego de 2 Timoteo 3.16; por otro lado, que La RV 1960 se muestra más consistente desde el punto de vista lingüístico y del análisis morfosintáctico (gramatical). Esto así en virtud de que la razón (presuposición) por la que se explica la presencia del verbo «es» en relación al adjetivo «útil» (en la obra de Casiodoro de Reina y en la de Cipriano de Valera), es precisa y exactamente la misma por la que se explica la presencia del verbo «es» en relación a la frase «inspirada por Dios» en La RV 1960.

En otras palabras, la razón (presuposición) por la que se ha incluir u omitir la presencia del verbo «es» en relación a la frase «inspirada por Dios» y en relación al adjetivo «útil», es la misma en ambos casos. Por lo que, consecuentemente, una postura ideal y consistente implica que se opte en parte por el camino de La RV 1960, o sea, o se incluye el verbo «es» en relación a la frase «inspirada por Dios» y en relación al adjetivo «útil», o no se incluye en ningún caso (opción acertada). Pero no como como en Casiodoro de Reina (1569) y en Cipriano de Valera (1602), que en un caso omitieron el verbo «es» (en relación a la frase «inspirada por Dios»), pero en el otro caso, no (en relación al adjetivo «útil»), así de sencillo.      

Inicio: lunes 14 de enero 2019. Sesiones: lunes y miércoles. Plataforma: Zoom. Costo: 50 dólares mensuales. Hora: 5:00-6:30 PM (hora de República Dominicana, y 6:00-7:30, hora de Chile y Buenos Aires, Argentina). 

Inscripciones abiertas. Inicio: lunes 14 de enero 2019.

Héctor B. Olea C.
benjamin.olea30@gmail.com

¿Por qué una conferencia académica sobre el texto griego de 2 Timoteo 3.16?



¿Por qué una conferencia académica sobre el texto griego de 2 Timoteo 3.16?

En primer lugar, por la forma en que prácticamente todas las corrientes del cristianismo asocian el valor de la Biblia a la idea o doctrina de la inspiración divina de las Sagradas Escrituras, sus textos canónicos.

En segundo lugar, por la relevancia que tiene el texto de 2 Timoteo 3.16 en la formulación de la doctrina de la inspiración de la Biblia.

En tercer lugar, por la manera en que ha sido prácticamente imposible lograr una traducción uniforme, coherente, y consistente de 2 Timoteo 3.16 en las versiones castellanas de la Biblia. ¿Por qué?

En cuarto lugar, por la forma en que incluso la traducción original de Casiodoro de Reina (1569) y la revisión de Cipriano de Valera (1602), seguidas por las subsiguientes revisiones de las dos primeras obras, a mi modo de ver, no le han hecho justicia a lo que en realidad dice el texto griego de 2 Timoteo 3.16. ¿Por qué?

En quinto lugar, por la forma en que las modernas traducciones de la Biblia (distintas a la serie Reina Valera), y versiones de la Biblia dentro de la serie Reina Valera misma, no se muestran coincidentes del todo en su traducción de 2 Timoteo 3.16. ¿Por qué?

En sexto lugar, por la necesidad de un acercamiento al texto griego de 2 Timoteo 3.16 más preocupado por realizar un riguroso y serio análisis morfosintáctico (gramatical) del texto griego del referido pasaje bíblico, y menos preocupado por salvar o proteger un dogma o doctrina.

En séptimo lugar, por la necesidad de poner de relieve una traducción del texto griego de 2 Timoteo 3.16 más apegado al análisis morfosintáctico (gramatical) de dicho texto.     

Auspicia: Instituto Dominicano de Ciencias Bíblicas IDCB, Inc.
Fecha: Miércoles 19 de diciembre. Hora: 5:00 – 7:00 PM (Hora de República Dominicana, 6:00 a 8:00 hora de Chile y Buenos Aires).

Plataforma: Zoom. Inversión: 15 dólares. Inscripciones abiertas.

Personas interesadas: contactarme vía mi correo electrónico:  benjamin.olea30@gmail.com, así de sencillo.


Conferencia online sobre el texto griego de 2 Timoteo 3.16


Conferencia online sobre el texto griego de 2 Timoteo 3.16

Ciertamente, como han apuntado algunas personas estudiosas, no existe en el texto griego de 2 Timoteo 3.16 una forma verbal del verbo («eimí»: ser, estar). Sin embargo, no podemos perder de vista que existe en el griego koiné una estructura morfosintáctica que supone la presencia tácita del verbo en el griego y, por supuesto, en la traducción (por ejemplo "díkaios jo theós": «Dios es justo»).

Esta estructura es la del «adjetivo en posición predicativa». Luego, la cuestión es que la exégesis y en el análisis morfosintáctico de 2 Timoteo 3.16 debe poner de relieve si en dicho texto se encuentra presente o no dicha estructura, por supuesto, no sólo en relación a «grafé»: escrito, escritura, aspecto en que se enfoca tal vez la mayoría de las personas estudiosas, sino también en relación al  adjetivo «ofélimos»: útil, así de sencillo.

Fecha: próximo miércoles 19, vía la plataforma Zoom. Costo: 15 dólares. Hora: 5:00-6:30 PM (hora de República Dominicana, y 6:00-7:30, hora de Chile y Buenos Aires, Argentina). 

Héctor B. Olea C.
benjamin.olea30@gmail.com

Curso de griego koiné online (en tiempo real, en vivo y en directo)


El curso que estamos promocionando consiste en el primer nivel (de tres) del estudio completo de la gramática del Griego Koiné, iniciando en el mes de enero (lunes 14 de enero). Cada módulo o nivel consta de tres meses.

Metodología: online, en tiempo real, en vivo y en directo, dos sesiones a la semana (lunes y miércoles), a través de la plataforma Zoom. Horario: 5:00-6:30 PM (horario de República Dominicana, pero de 6:00-7:30, hora de Chile y Buenos Aires, Argentina). 

Las personas participantes recibirán el material de apoyo necesario, así como una serie de obras en PDF sin costo adicional.

Inversión mensual: 50 dólares. Cupo limitado. 

Inscripciones abiertas hasta el 20 de diciembre.

Formas de pago: Money Gram, Western Union, Caribe Express y Paypal.


Para mayor información, favor de ponerse en contacto conmigo vía mi correo electrónico (benjamin.olea30@gmail.com), así de sencillo.




Observaciones gramaticales necesarias respecto del texto griego de Apocalipsis 1.8


A la luz del “texto crítico” y del “textus receptus”
Héctor B. Olea C.
En primer lugar, una traducción de Apocalipsis 1.8, según el “texto crítico”, no según el “textus receptus”, es: “Yo soy el alfa y la omega, dice el Señor Dios (o Dios el Señor), el que es, el que era, y el que viene, el todo poderoso”.
En segundo lugar, una traducción de Apocalipsis 1.8 según el “textus receptus”, y no según el “texto crítico”, es: “Yo soy el Alfa y la Omega, dice Señor Dios, el que es y el que era y el que viene, el Todopoderoso” (traducción del Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español de César Vidal).
En tercer lugar, podemos observar que, por un lado, la Reina Valera 1960 añade la expresión “principio y fin” (griego, “arjé kái télos”), expresión que no la contiene el “texto crítico”, sino el “textus receptus”; en todo caso no podemos dejar de observar que tampoco la contiene el texto griego mayoritario que reproduce César Vidal); y por otro lado, que la Reina Valera omite la expresión “jo theós” (que sí la contiene el “texto crítico”, incluso el mismo texto griego mayoritario que asumió la versión de César Vidal).
En cuarto lugar, llama la atención la coincidencia que muestran aquí el “texto crítico” y el “textus receptus”, cuando emplean una forma verbal del tiempo imperfecto del verbo “eimí” (soy, estoy), o sea, “en”, que demanda la traducción “el que era”, “el que estaba” (no simplemente “el que fue”, “el que estuvo”, que corresponde al tiempo aoristo, pero que no fue el tiempo empleado por el autor de Apocalipsis).
Consecuentemente, es preciso poner de relieve que a propósito haya empleado aquí el autor de Apocalipsis el tiempo imperfecto (acción continua en el pasado), como la justa y precisa contraparte de la idea que comunica el participio en tiempo presente (acción continua y habitual), del mismo verbo “eimí”, “jo on”: “el que es”, “el que está”.
En quinto lugar, con relación a la expresión “kúrios jo theós”, como aparece en el “texto crítico” (texto normativo para nosotros); hay que tener en cuenta que involucra una situación un tanto problemática. Esto así porque “kúrios” como “theós” son ambos sustantivos, pero en la forma en que aparecen aquí (como en la Septuaginta en la traducción de “YHVH” y sus combinaciones con “elojím” y “Adonay”; compárese Génesis 2.15), supone que uno de los dos está haciendo la función de adjetivo.
Por supuesto, para el texto hebreo, “elojím” (Dios), es la palabra, el sustantivo que funciona como adjetivo al acompañar a “YHVH”. En tal sentido, esta es una pista que debemos tomar en cuenta seriamente para analizar la relación de los sustantivos “kúrios” y “theós” en la frase que aparece en la Septuaginta en Génesis 2.15 y en Apocalipsis 1.8, o sea, “kúrios jo theós”.
Sin embargo, lo ya dicho respecto de la expresión “kúrios jo theós” en la Septuaginta no impide que profundicemos un poco más en el análisis gramatical de dicha expresión. En tal sentido, a la luz de la gramática griega, si asumirnos a “theós” como el sustantivo que gobierna la frase, “kúrios” funcionaría como adjetivo, y vendría a ser una especie de adjetivo en posición predicativa, en virtud de que la palabra “theós” se encuentra aquí acompañada del artículo (“jo”). En este sentido, la tradición acertada sería “Dios el Señor”, “el Dios que es Señor”, “el Dios que también es nuestro Señor”.
Pero asumiendo a “kúrios” como el sustantivo que gobierna la frase, en este caso la expresión “jo theós” funcionaría como un adjetivo atributivo (en posición atributiva) por lo que la traducción acertada sería: “El Señor Dios”, “El Señor y Dios”, “el Señor y Dios nuestro”.
En sexto lugar, el participio articular “jo erjómenos” no necesariamente demanda la traducción “el que está viniendo” (como tradujo la “Biblia Textual tercera edición”), pues no es un participio circunstancial, sino un participio articular, como ya dije. En tal sentido, una mejor tradición es: “el que viene”.
En séptimo lugar, la traducción “el que ha de venir” no está en tiempo futuro, si bien puede implicar, y de hecho implica una acción futura. En realidad, como lo explica el “Diccionario de dudas y dificultades de la lengua española, de Manuel Seco; en esta frase tenemos el verbo “haber” funcionando como verbo “auxiliar” en las llamadas “perífrasis de obligación”. Estas perífrasis involucran el verbo “haber”, la preposición “de”, más un verbo en infinitivo.
En consecuencia, la expresión “el que ha de venir” (el que se espera que venga, el que se supone que viene, el que se supone que no puede dejar de venir, el que su venida se espera); es exactamente equivalente a la idea que comunica el participio articular de tiempo presente “jo erjómenos”: “el que viene” (“el que se está esperando”).
Finalmente, no es posible perder de vista las implicaciones que, respecto del tiempo pasado, el tiempo presente, y el tiempo futuro tiene la expresión “Yo soy el alfa y la omega”; implicaciones reforzadas y reafirmadas por el empleo del imperfecto de “eimí”, “en” (el que era, el que estaba), el participio presente del mismo verbo “eimí”, “jo on” (el que es, el que está), y el participio presente del mismo verbo “eimí”, “jo erjómenos” (el que viene, el que ha de estar).
En suma, es prácticamente imposible poder hacer una verdadera y consciente teología bíblica, una verdadera exégesis, sin un buen conocimiento de los idiomas originales de la Biblia. Por supuesto, tampoco es posible poder analizar los textos bíblicos a profundidad al nivel de las traducciones de la Biblia, sin un conocimiento de la lengua castellana (en este caso), idioma en el que la gran mayoría de las personas cristianas hispano hablantes tienen acceso a los textos bíblicos; así de sencillo.
¡Hasta la próxima!

Curso online de Griego Koiné (estudio completo de la gramática griega)



El curso que estamos promocionando consiste en el primer nivel (de tres) del estudio completo de la gramática del Griego Koiné, iniciando en el mes de enero (lunes 14 de enero). Cada módulo o nivel consta de tres meses.

Metodología: online, en tiempo real, en vivo y en directo, dos sesiones a la semana (lunes y miércoles), a través de la plataforma Zoom. Horario: 5:00-6:30 PM (horario de República Dominicana, pero de 6:00-7:30, hora de Chile y Buenos Aires, Argentina).  

Inversión mensual: 50 dólares. Cupo limitado.  

Inscripciones abiertas hasta el 20 de diciembre.

Formas de pago: Money Gram, Western Union, Caribe Express y Paypal.

Para mayor información, favor de ponerse en contacto conmigo vía mi correo electrónico (benjamin.olea30@gmail.com), así de sencillo.


La lengua como convención social

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Las personas que se sienten muy preocupadas por las propuestas y demandas del lenguaje inclusivo, deberían tener en cuenta las siguientes observaciones:
La lengua tiene tres aspectos bien definidos:
Un aspecto fónico: los sonidos, el significante, la expresión.
Un aspecto sémico (semántico): conceptual o inmaterial, el significado.
Un aspecto formal: gramatical que, combina los dos aspectos anteriores. Contiene las unidades constituidas por los fonemas: son los morfemas y sus relaciones que dan lugar a otras unidades mayores (Carlisle González Tapia, en «Introducción a la lingüística general», páginas 38-39).
Luego, no se debe perder de vista el hecho de que la relación entre el significado de una palabra y su expresión o significante, es arbitraria. Esto significa que en realidad la carga semántica de una palabra no está natural e intrínsecamente relacionada y supeditada a una forma única y estricta de hacer referencia a la misma (significante).
En otras palabras, la forma de nombrar a una cosa (significante) no es la que determina su carga semántica (significado). No es la forma de nombrar una cosa lo que determina que ella sea entendida como se la entiende. Consecuentemente, es posible y hasta necesario que adoptemos nuevas formas de nombrar las cosas, a pesar de la incomodidad que esto genera al principio, pues dichos cambios son precisamente intrínsecos a la naturaleza social de las lenguas.
En consecuencia, no podemos perder de vista que, a pesar del esfuerzo de ciertos lingüistas naturalistas (que vanamente afirman que todas las palabras son apropiadas naturalmente a su significado);  en honor a la verdad y, como plantea el connotado lingüista dominicano, Carlisle González Tapia, todo en la sociedad es convencional, incluso la lengua, como producto social (página 61).
Pero a diferencia de los lingüistas naturalistas, los lingüistas convencionalistas  (línea que considero acertada y con la que me identifico), afirman que el vocabulario de una lengua cualquiera (en sus dos aspectos, significante y significado) puede modificarse de acuerdo con la voluntad (y agrego yo, “y necesidad”) de los usuarios (los asociados, los miembros de una comunidad lingüística determinada) y que la lengua puede ser igualmente eficaz una vez que el cambio ha sido aceptado (Carlisle Gonzáles Tapia, página 62).

De la Real Academia Española (RAE) y el lenguaje inclusivo


El problema es confundir la gramática con el machismo“, sugiere el señor Darío Villanueva, director de la Real Academia Española (RAE).
Ahora bien y, no obstante, el verdadero problema consiste precisamente en pretender ignorar la forma en que el machismo y el patriarcalismo han moldeado el uso de la lengua y su gramática (su normativa).
Además, no es posible soslayar que han sido los contextos socioculturales patriarcales los que han trazado las pautas para el uso de la lengua, su normativa (gramática), y las formas de hacer referencia a muchas cosas y objetos (incluso y por supuesto, en la terminología religiosa), tomando de modelo precisamente la figura masculina, y curiosamente mediante la pluma, el genio y el papel decisivo y legitimador de intelectuales varones.
En tal sentido, es preciso poner de relieve lo sexista de las palabras «hijos», «niños», empleadas como inclusivas (dando por sentada la presencia de la mujer a pesar de ambas estar en género gramatical masculino, en un universo donde probablemente las mujeres superen en número la presencia masculina, tal vez se encuentren a la par, pero no necesariamente superando la presencia masculina la femenina); cuando constatamos la resistencia que existe a que se empleen como igualmente inclusivas las palabras «hijas», «niñas» (dando por sentada la presencia del varón a pesar de ambas estar en género gramatical femenino, en un universo donde probablemente las varones superen en número la presencia femenina, tal vez se encuentren a la par, pero no necesariamente superando la presencia femenina la masculina).
Por supuesto, no tiene ningún peso alegar (respecto del empleo inclusivo de las palabras «hijos», «niños») que no se debe confundir el género gramatical de las palabras con el sexo de las personas, cuando observamos que precisa y curiosamente se obvia ese alegato para la resistencia a que las palabras «hijas», «niñas» también puedan emplearse como inclusivas, y de pleno derecho.

Nombres hebreos y griegos de los libros del Pentateuco

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, así de sencillo.

Unas observaciones oportunas en virtud de la imagen que compartí ayer, y que tengo a bien compartir de nuevo, con relación a los nombres hebreos y griegos de los libros del Pentateuco

La cuestión es que después de considerar que muchos de mis contactos, la mayoría, no lee hebreo ni griego, quise ofrecer algunas observaciones, pero apelando sólo a transliteraciones, con tal de llegar a un público más amplio.

El objetivo principal de esta publicación es poner de relieve que la traducción que hizo la Septuaginta de las palabras hebreas que se emplearon para nombrar los libros del Pentateuco (columnas primera y quinta de izquierda a derecha) no fue, sin embargo, la empleada por la Septuaginta misma para nombrar dichos libros (sexta columna de izquierda a derecha).  

En tal sentido y, en primer lugar, es preciso decir que la palabra hebrea empleada para nombrar el primer libro del Pentateuco en la Biblia Hebrea (Tanaj), «bereshíth» (en un principio), fue traducida por la Septuaginta como «en arjé» (en un principio); pero el libro fue nombrado «guénesis», cuya forma castellanizada es «Génesis».  

En segundo lugar, la palabra hebrea empleada para nombrar el segundo libro del Pentateuco en la Biblia Hebrea (Tanaj), «shemóth» (nombres), fue traducida por la Septuaginta como «ta onómata» (los nombres); pero el libro fue nombrado «éxodos» (salida, partida), forma del caso nominativo masculino singular, cuya forma castellanizada es «Éxodo».

En tercer lugar, la palabra hebrea empleada para nombrar el tercer libro del Pentateuco en la Biblia Hebrea (Tanaj), «vayiqrá» (llamó), fue traducida por la Septuaginta como «anekálesen» (llamó); pero el libro fue nombrado «leuítikon» (relativo a los levitas), forma del caso acusativo masculino singular, cuya forma castellanizada es «Levítico».    

En cuarto lugar, la palabra hebrea empleada para nombrar el cuarto libro del Pentateuco en la Biblia Hebrea (Tanaj), «be-midbar» (en el desierto), fue traducida por la Septuaginta como «“en te erémo» (en el desierto); pero el libro fue nombrado «aríthmoi» (números), forma del caso nominativo masculino plural, cuya traducción al castellano es «Números».

En quinto lugar, la palabra hebrea empleada para nombrar el quinto libro del Pentateuco en la Biblia Hebrea (Tanaj), «’ele ja-devarím» (estas son las palabras), fue traducida por la Septuaginta como «jútoi joi lógoi» (estas son las palabras); pero el libro fue nombrado «deuteronómion» (segunda ley), forma del caso acusativo masculino singular, cuya forma castellanizada (Deuteronomio) es casi igual a la forma del caso nominativo masculino singular griego, «deuterononios».

Bueno, con esta publicación espero haber hecho más comprensible la imagen que publiqué ayer y que republico hoy, así de sencillo.

Un Nuevo Pacto (o Nueva Alianza), Otra forma cristiana de tomar distancia de la fe judía



Un enfoque crítico y no apologético

Héctor B. Olea C.

En ocasión de mi publicación en la que puse de relieve siete elementos en los que el cristianismo toma distancia de la fe judía, y pone de manifiesto que no se comporta como una simple continuación armoniosa respecto de la fe judía, sino como tomando distancia de la misma; alguien me trajo a colación la cuestión del «Nuevo Pacto» o «Nueva Alianza», como factor a considerar, tal vez, como elemento que a diferencia de los sete mencionados, sí ponía de manifiesto una indiscutible continuidad en la fe cristiana respecto de la fe judía.

Sin embargo, como espero poder demostrar, la idea de un «nuevo pacto» (o «nueva alianza»), es sin duda otra forma más con la que la fe cristiana se muestra tomando distancia de la de judía, y otra forma de confirmar que la fe cristiana no se ha configurado ni se comporta como uno más de los distintos rostros de la fe judía (como los saduceos, los fariseos, los caraítas, el judaísmo ortodoxo, incluso el judaísmo reformado, etc.), sino como una religión distinta, y con la presunción de ser o el mejor reemplazo de la fe judía, o sencillamente el ideal y legítimo sustituto de la misma.

Ahora bien, tal vez me sea preciso insistir en que jamás he negado que haya elementos vitales de la fe cristiana que indiscutiblemente ésta los haya tomado de la fe judía, específicamente del tipo de judaísmo que imperaba en el primer siglo de nuestra era.

En tal sentido, es obvio que la fe cristiana ha hecho suyo los siguiente elementos de la fe judía: el canon hebreo (los libros del Tanaj o Biblia Hebrea, a los que, sin embargo, le impone una lectura cristológica en franca contradicción a la exégesis judía), la creencia en el más allá, la creencia en los ángeles (malos y buenos), la creencia en una retribución final para justos e injustos, la creencia en la resurrección (es más, la fe cristiana no cree en la resurrección porque Jesús resucitó, sino y más bien, cree que Jesús resucitó porque creía en la resurrección, porque en el ambiente básico en que surgió se creía en la resurrección), el creerse como descendiente de Abraham, aunque por supuesto, en una manera muy peculiar y distinta a la fe judía.

Consecuentemente, una cosa es que, sin duda, hay elementos vitales de la fe cristiana que los tomó de la fe judía, y otra cosa es afirmar que la fe cristiana no es más que la simple continuación de la fe judía, sencillamente uno de los rostros históricos de la fe judía; el pretender negar que efectivamente la fe cristiana se desvinculó y tomó una indiscutible y constatable distancia de la fe judía en los elementos vitales de la misma, que permiten catalogarla como una religión distinta, rival y en franca tensión con la misma.

Origen de la frase «Nuevo Pacto» o «Nueva Alianza»

La frase «Nuevo Pacto» («Nueva Alianza») aparece en el canon judío (el Tanaj o Biblia Hebrea), sólo y estrictamente en Jeremías 31.31 (profeta que vivió del año 650 al 686 a.C., pero que su actividad profética se sitúa entre los años 627-586 a.C.), como parte de una sección que va del versículo 31 al 34.

Pues bien, la traducción que se lee en La Reina Valera 1960 «nuevo pacto», es la traducción de la frase hebrea «berit jadashá», la cual es traducida por la Septuaginta como «diathéken kainén».

Problemas textuales del libro de Jeremías

Son muchas las dificultades que involucra el texto del libro del profeta Jeremías. Por un lado, está el hecho de que el texto griego de Jeremías es en una octava parte menor que en el texto hebreo, o sea, que tiene unas 2, 700 palabras menos que el texto hebreo. Por otro lado, el que en algunas secciones el orden de la versión griega es distinto al orden hebreo.

Finalmente, hay varias secciones del texto del libro de Jeremías de las cuales se tienen seria dudas respecto de su autenticidad. De estas secciones no se tienen las certezas suficientes como para asignarle su paternidad literaria a la persona misma de Jeremías, y se entienden más bien como el fruto de una segunda mano, de una posterior redacción atribuida, por ejemplo, a la Baruc, el escriba y secretario de Jeremías.

En tal sentido, es preciso poner de relieve que los capítulos 30 y 31, a cuya sección pertenece el tema del «Nuevo Pacto» («Nueva Alianza»), es precisamente unas de las secciones de las que no se tienen certezas de que su paternidad literaria le corresponda al profeta Jeremías mismo.

En todo caso, si bien hay quienes no dudan de que le pertenezca a Jeremías la paternidad literaria de los capítulos 30 y 31, es necesario tener en cuenta que tal vez la mayoría de los especialistas coinciden en poner en duda el que dicha sección haya salido de la mano del profeta Jeremías.

De todos modos, proceda o no de la mano de Jeremías, lo cierto es que Jeremías 31.31-34 (en el texto hebreo, pero 38.31-34 en la Septuaginta), es la sección “que adquiere valor programático en el NT. La carta a los Hebreos la cita textualmente en 8.8-12 (en 10.16-17 vuelve a citar los versos 23-24. Y en Lucas 22.10; 1 Corintios 11.25; 2 Corintios 3.6 encontramos referencia a ese misma tema de «la nueva alianza» («Profetas, comentario», Schokel y Sicre, tomo I, página 420).

Resonancia de Jeremías 31.31-34 en el canon cristiano

A diferencia del canon judío o hebreo, donde la expresión «Nuevo Pacto» («Nueva Alianza»), sólo se encuentra en Jeremías 31.31, en al canon cristiano la situación es muy distinta.

La frase «nuevo pacto» («nueva alianza»), en la versión Reina Valera 1960, se encuentra en un total de nueve ocasiones en el canon cristiano, en la siguiente manera: cuatro veces en el contexto de la Eucaristía o Cena del Señor (Mateo 26.28; Marcos 14.24; Lucas 22.20; 1 Corintios 11.25). Ahora bien, a la luz del texto griego, es preciso decir que el texto crítico no tiene el adjetivo «nuevo» («kainé») en Mateo 26.28 ni en Marcos 14.24, pero sí en Lucas 22.10 y 1 Corintios 11.25 («je kainé diathéke»).



Las restantes cinco ocasiones en que se encuentra la frase «nuevo pacto» en el canon cristiano, son: 2 Corintios 3.6 (en genitivo singular: «kainés diathékes»); Hebreos 8.8 (en acusativo singular «diathéken kainén»), en el versículo 13 (sólo «kainén», en acusativo singular); 9.15 (en genitivo singular «diathékes kainés»); 12.24 (en genitivo singular «diathékes néas»).  

Un pacto eterno versus un pacto nuevo o renovado

A pesar de Jeremías 31.31-34, lo cierto es que, por un lado, el pacto de YHVH con Abraham tenía el matiz de ser un pacto perpetuo (considérese Génesis 17.9-14); por otro lado, es preciso poner de relieve que sólo grupos disidentes de la fe judía han empleado y acuñado la frase «nuevo pacto» («nueva alianza»). En tal sentido, el «Comentario Bíblico» de «La Casa de la Biblia» (tres tomos), en su comentario de Jeremías 31.31 afirma: “El término nueva alianza sólo ha sido usado por sectas judías disidentes: Qumrán y cristianos” (segundo tomo, página 139). Por supuesto, al margen de lo que pensemos de ellos, pienso que los movimientos judíos mesiánicos forman parte de esos grupos disidentes (cristianos con cierto ropaje judío), que también se caracterizan por hablar de un «nuevo pacto» («nueva alianza»).

La idea de una nueva alianza o un nuevo pacto en Qumrán

Jaime Vázquez Allegue plantea: “La comunidad de Qumrán se consideraba el auténtico Israel: la comunidad del éxodo, el resto de Israel; es una comunidad separada. 1QS5.5 la denomina «yahad ha-berit», «comunidad de la alianza». El término «yahad» significa comunión, los que están juntos” («Los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, el prólogo de la Regla de la Comunidad de Qumrán», página 212).

También plantea Vázquez Allegue: “Los nombres de la comunidad de Qumrán son varios... Sin embargo, hay un término que aparece en el prólogo (de la Regla de la Comunidad de Qumrán) y que tiene un gran contenido teológico como otra de las alternativas para denominar y caracterizar a la comunidad de Qumrán. Se trata de la fórmula «La alianza de la gracia» (hebreo «berith jesed») que encontramos en la sección 3 del prólogo de la Regla de la Comunidad. La fórmula «La Alianza de la gracia» aparece en el prólogo de la regla y posteriormente, la encontramos en diversos lugares a lo largo del documento legal” (obra citada, página 347).

También subraya Vázquez Allegue: “La comunidad estaba convencida de ser el nuevo pueblo elegido por Dios. Ellos se sentían llamados a renovar la alianza de Moisés de ahí que considerasen que su grupo era el pueblo de la nueva alianza o de la alianza renovada” (página 347)

“La imagen de la alianza de la gracia (hebreo «berith jesed») está tomada de la literatura veterotestamentaria y siempre está directamente relacionada con Dios. Desde esta perspectiva la comunidad de Qumrán asume como suyo el compromiso de renovar la alianza con Dios y convertirse, de esta manera, en modelo de fidelidad a Dios ante la desviación en la que había caído el judaísmo oficial de Jerusalén” (página 348)”.

Consecuentemente, como parte del rito de ingreso, en el prólogo de la Regla de la Comunidad de Qumrán (1QS1.16-20), estaba establecido que:

“Y todos los que entren en la Regla de la Comunidad profesarán (establecerán) una alianza ante Dios para cumplir todo lo que ordena y para no apartarse de su seguimiento por ningún miedo, terror o aflicción, durante el dominio de Belial. Cuando entren en la alianza, los sacerdotes y los levitas bendecirán al Dios de la salvación y a todas las obras de su fidelidad, y todos los que entren en la alianza dirán después de ellos: Amen, Amen»”

La idea de una nueva alianza o un nuevo pacto en cristianismo

Llama la atención que como la comunidad de Qumrán, la fe cristiana también ha encontrado razones para justificar y poner de relieva la necesidad de un «Nuevo Pacto», una «Nueva Alianza», y para concebirse, en consecuencia, como la comunidad con la que Dios ha hecho ese «Nuevo Pacto», esa «Nueva Alianza»).

Por supuesto, bajo la premisa de que el histórico pueblo de Israel no fue capaz de cumplir con la anterior alianza, y por otro lado que, después de todo y, al final, el «Nuevo Pacto» (la «Nueva Alianza»), es mejor, es superior a su antecesor. En suma, la idea de concebirse como la comunidad del «Nuevo Pacto» (la «Nueva Alianza»), el cual es mejor que su predecesor, presupone la idea de concebirse como un mejor pueblo, y poseer un mejor pacto (con un mejor mediador, y con mejores promesas).

Ahora bien, son varios los textos bíblicos del canon cristiano que ponen de relieve este tipo de pensamiento. A manera de ejemplo, quiero citar algunos:

28Pues no es judío el que lo es exteriormente, ni es la circuncisión la que se hace exteriormente en la carne; 29sino que es judío el que lo es en lo interior, y la circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en letra; la alabanza del cual no viene de los hombres, sino de Dios” (Romanos 2.28-29).

21Decidme, los que queréis estar bajo la ley: ¿no habéis oído la ley? 22Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos; uno de la esclava, el otro de la libre. 23Pero el de la esclava nació según la carne; mas el de la libre, por la promesa. 24Lo cual es una alegoría, pues estas mujeres son los dos pactos; el uno proviene del monte Sinaí, el cual da hijos para esclavitud; éste es Agar. 25Porque Agar es el monte Sinaí en Arabia, y corresponde a la Jerusalén actual, pues ésta, junto con sus hijos, está en esclavitud. 26Mas la Jerusalén de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es libre. 27Porque está escrito: Regocíjate, oh estéril, tú que no das a luz; Prorrumpe en júbilo y clama, tú que no tienes dolores de parto; Porque más son los hijos de la desolada, que de la que tiene marido.  28Así que, hermanos, nosotros, como Isaac, somos hijos de la promesa. 29Pero como entonces el que había nacido según la carne perseguía al que había nacido según el Espíritu, así también ahora. 30Mas ¿qué dice la Escritura? Echa fuera a la esclava y a su hijo, porque no heredará el hijo de la esclava con el hijo de la libre. 31De manera, hermanos, que no somos hijos de la esclava, sino de la libre” (Gálatas 4.21-31).

4Y tal confianza tenemos mediante Cristo para con Dios; 5no que seamos competentes por nosotros mismos para pensar algo como de nosotros mismos, sino que nuestra competencia proviene de Dios, 6el cual asimismo nos hizo ministros competentes de un nuevo pacto, no de la letra, sino del espíritu; porque la letra mata, pero el espíritu vivifica” (2 Corintios 3.4-6).

6Pero ahora tanto mejor ministerio es el suyo, cuanto es mediador de un mejor pacto, establecido sobre mejores promesas. 7Porque si aquel primero hubiera sido sin defecto, ciertamente no se hubiera procurado lugar para el segundo” (Hebreos 8.6-7)

Al decir: Nuevo pacto, ha dado por viejo al primero; y lo que se da por viejo y se envejece, está próximo a desaparecer” (Hebreos 8.13, así como Hebreos 9.15; 12.24).

11Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres, 12enseñándonos que, renunciando a la impiedad y a los deseos mundanos, vivamos en este siglo sobria, justa y piadosamente, 13aguardando la esperanza bienaventurada y la manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo, 14quien se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio, celoso de buenas obras” (Tito 2.11-14).

9Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable; 10vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero ahora habéis alcanzado misericordia” (1 Pedro 2.9-10). 

En suma y, como podemos observar, la idea de una «nueva alianza», va unida a la idea de la creación y surgimiento de una nueva comunidad con la que se supone que Dios hace su nueva alianza, y el establecimiento de unas nuevas disposiciones u ordenanzas.

Del surgimiento de un nuevo pacto (una nueva economía, una nueva administración) a un nuevo conjunto de textos normativos

En el canon cristiano tenemos al menos un único texto donde la frase antiguo  pacto («palaiás diathékes») apunta a específicamente al conjunto de escritos del canon judío. Este texto es 2 Corintios 3.14: 

Sin embargo, sus mentes fueron endurecidas; pues hasta el día de hoy, cuando leen el antiguo pacto, el mismo velo sigue puesto, porque solo en Cristo es quitado” (Reina Valera Actualizada 2015)

14 Sin embargo, la mente de ellos se embotó, de modo que hasta el día de hoy tienen puesto el mismo velo al leer el antiguo pacto. El velo no les ha sido quitado, porque solo se quita en Cristo” (Nueva Versión Internacional)

“Pero se embotaron sus inteligencias. En efecto, hasta el día de hoy perdura ese mismo velo en la lectura del Antiguo Testamento, y no se levanta, pues sólo en Cristo desaparece” (Biblia de Jerusalén 1998)
Ahora bien, a pesar de que en el mismo canon cristiano encontramos indicios de que los escritos del canon cristiano muy temprano comenzaron a equipararse con los escritos del canon judío o hebreo (por ejemplo, 1 Timoteo 5.18; 2 Pedro 3.16), llama la atención que en 2 Corintios 3.14 se haga referencia a los escritos del canon judío o hebreo con la denominación de «antiguo pacto» («palaiás diathékes»).

La cuestión es que el empleo de la denominación «antiguo pacto» («palaiás diathékes») para los escritos del canon hebreo, presupone el establecimiento de un «nuevo pacto» («kainé diathéke»), el situarlos en un segundo plano, y supeditarlos a una lectura e interpretación desde el conjunto de textos que se supone que había venido a sustituirlos, a superarlos y darle un marco interpretativo que los dotaba de un sentido más pleno.

No obstante, las cosas se complican cuando constatamos las implicaciones de la problemática que envuelve la segunda parte del texto griego de 2 Corintios 3.14, cito: «me anakaluptómenon jóti en Cristo katargueitai», traducción: “No ha sido manifestado (descubierto, revelado) que con Cristo es abolido (anulado, hecho ineficaz).

Por un lado, es posible que la frase de la segunda parte de 2 Corintios 3.15 pueda interpretarse como haciendo referencia a «to autó kalúmma» (el mismo velo), el cual se supondría como abolido con Cristo.

Por otro lado, es probable que más bien haga referencia al «antiguo pacto» («palaiás diathékes»), posibilidad reconocida por La Biblia de Jerusalén 1998, y Max Zerwick en su «Análisis Gramatical del Griego del Nuevo Testamento»), el cual, siempre según el pensamiento cristiano, se consideraría superado y hecho ineficaz con la entrada de Cristo en el escenario de la historia (compárese Hebreos 8.6, 7, 13; 12.24).

Luego, al margen de la interpretación con que nos identifiquemos respecto de la segunda parte de 2 Corintios 3.14, lo cierto es que son innegables las implicaciones que tiene el que en el canon cristiano los escritos del canon hebreo hayan sido catalogados como un «antiguo pacto» («palaiás diathékes»).

Además, siguiendo a 2 Corintios 3.14, con base en ser la Biblia un fenómeno propiamente cristiano, tal y como nos ha llegado, el canon hebreo unido al canon cristiano (como indicando que los textos del canon cristiano son el feliz término de los textos del canon hebreo al cual apuntaban y según los cuales han de asumirse e interpretarse), constituyendo los textos del canon cristiano el ideal marco interpretativo y condición sine qua non para la correcta exégesis de los textos del canon hebreo; ha sido tradicional identificar y nombrar los escritos del canon hebreo (al margen de cómo lo conciban y lo nombren los judíos mismos) teniendo como punto de partida el canon cristiano, en conformidad y de una manera supeditada a la forma en que los cristianos han nombrado su propio canon.

Consecuentemente, el canon hebreo es denominado «Antiguo Testamento», cuando el canon cristiano es asumido como el «Nuevo Testamento»; el canon hebreo es identificado como «Primer Testamento», cuando el canon cristiano es identificado como «Segundo Testamento»; el canon hebreo es identificado como «Primer Pacto» («Primera Alianza»), cuando el canon cristiano es asumido como «Segundo Pacto» («Segunda Alianza»); el canon hebreo es identificado como «Antiguo Pacto» («Antigua Alianza»), cuando el canon cristiano es identificado como «Nuevo Pacto» o «Berit Ha-dashá» («Nueva Alianza»). 

De todos modos, es nuestra opinión personal que, desde el campo de las ciencias bíblicas y la exégesis bíblica académica, en primer lugar, que se reconozca el estatus independiente que tiene el canon hebreo del canon cristiano y viceversa, a pesar de la innegable apelación del canon cristiano al canon hebreo. En segundo lugar, que se impone la necesidad de cambiar y superar la forma tradicional de hacer referencia a las dos grandes secciones de la Biblia (el canon bíblico).

Finalmente, como espero haber demostrado, la idea de ser las comunidades el verdadero Israel, el legítimo pueblo heredero de Abraham, y el tener una relación directa con Dios en el marco de un nuevo pacto (una nueva alianza), con un mejor mediador, con unas mejores promesar, y con un nuevo conjunto de textos asumido como normativos; es una evidencia de la forma peculiar en que la fe cristiana ha asumido el depósito religioso de la fe judía (más por la discontinuidad que por la continuidad), y es una evidencia concreta, a nuestro juicio, de que la fe cristiana históricamente no se ha definido como un simple apéndice y mejora de la fe judía, sino como una religió distinta, rival y siempre en tensión con la misma.

En suma, la idea de sustentarse la fe cristiana en un «nuevo pacto» (una «nueva alianza»), es un testimonio demasiado concreto no de la supuesta y radical continuidad que se supone que representa la fe cristiana respecto de la fe judía, sino de la indiscutible discontinuidad que le ha permitido ser lo que en realidad es: una religión distinta a la fe judía, con sus propios y peculiares matices, con sus propias y peculiares creencias, con sus propios y particulares ritos, con su propia y particular historia, así de sencillo.