Una traducción jamás podrá ser anterior al originalEl texto masorético no es una traducción, la Septuaginta sí
Héctor B. Olea C.
En
virtud de algunas reacciones a mi artículo sobre Isaías 7.14, me propuse
publicar el presente, haciendo algunas aclaraciones y precisiones necesarias.
¿Qué
se entiende por texto masorético?
Se
llama «texto masorético» al texto hebreo de la Biblia Hebrea (valga la
redundancia) puntuado, o sea, con los puntos vocálicos (que representan las
vocales), y con las correspondientes masoras (la masora parva o pequeña,
colocada en los manuscritos en márgenes laterales y espacios intercolumnares; la
masora grande o guedolá, colocada en los márgenes superiores e inferiores del
texto bíblico; y la masora final, colocada al final de cada libro).
En
tal sentido, me parece oportuno traer a colación la definición que propone
Emmanuel Tov: “El nombre Texto Masorético se refiere a un grupo de manuscritos
(el grupo TM) que están íntimamente relacionados entre sí. Muchos de los
elementos de estos manuscritos, incluida su forma final, se determinaron a
principios de la Edad Media, pero continúan una tradición mucho más temprana.
El término Texto Masorético fue asignado a este grupo por el aparato de la
Masora unido a él. Este aparato, que fue añadido a la base consonántica, se
desarrolló a partir de tradiciones más tempranas entre los siglos VII y XI, con
los mayores desarrollos a principio del s. X, con la actividad de la familia
Ben Asher en Tiberias” («Protomasorético, premasorético, semimasorético, y
masorético: un estudio sobre terminología y teoría textual»; artículo publicado
en «Davarlogos», año 2000).
En
tal sentido, si bien se entiende que el período propiamente masorético se sitúa
entre los años 500 al 1000 de nuestra era (hay quienes hablan de un poco antes);
sin embargo, se admite que la actividad de los masoretas (los que escribían la
masora) inicia alrededor del siglo II de nuestra era.
Ahora
bien, a pesar de la innegable fluidez y pluralidad textual anterior al siglo I
de nuestra era, no es posible perder de vista, plantean Elvira Martín Contreras
y Guadalupe Seijas («Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia
Hebrea, página 27), que se puede establecer con bastante seguridad que entre
los siglos I y II de nuestra era, se impuso un determinado tipo textual (texto
hebreo consonántico), que fue el texto base sobre el cual trabajaron los
masoretas y el que vino a ser lo que llamamos «texto masorético».
En
consecuencia, la base del «texto masorético» es anterior al llamado periodo
masorético.
Además,
loa manuscritos del mar muerto han demostrado de forma concluyente dos cosas:
la antigüedad del texto bíblico de tradición masorética y un cierto pluralismo
textual no sólo en Qumrán, sino en toda palestina (Elvira y Guadalupe, obra
citada, página 25)
Luego,
según un estudio de Emmanuel Tov (mencionado por Elvira y Guadalupe, obra
citada página 25) de los manuscritos hallados en Qumrán, un considerable número
de manuscritos (el 35%) estarían muy próximos al texto masorético, los
manuscritos coincidentes con el hebreo base de la Septuaginta serían un 5 %, y
los coincidentes con el Pentateuco hebreo samaritano estarían en torno al 15 %,
y los clasificados como pertenecientes al tipo propio de Qumrán llegarían el
20%.
Luego,
en lo que a la tradición textual de la Septuaginta se refiere, se impone que
admitamos, por otro lado, que no disponemos de los manuscritos originales de la
Septuaginta. En realidad, los manuscritos de la Septuaginta de que disponemos,
entre algunos papiros de los siglos I y II A.E.C., son los unciales del siglo
IV y V (Vaticano, Sinaítico y Alejandrino), primeras Biblias cristianas que
incluyen a continuación de la Septuaginta y en el mismo códice, el Nuevo
Testamento Griego.
Además,
es preciso admitir, con Julio Trebolle Barrera («La biblia judía y la biblia
cristiana», TROTTA, 1998, página 339), “que la historia del texto de los LXX es
muy compleja. Fueron muchas las revisiones que si hicieron de su texto… Es
preciso conocer por ello las recensiones de los LXX llevadas a cabo por autores
cristianos (Hesiquio, Luciano y Orígenes, siglos III y IV E.C.) y,
seguidamente, las primeras revisiones de los LXX o las nuevas traducciones
realizadas con anterioridad por autores judíos (Símmaco, Aquila y Teodoción;
siglo II E.C.), La Biblkia Judia y la biblia cristiana, página 339.
Finalmente,
plantea Natalio Fernández Marcos: “La terminación de la Biblia griega se llevó
a cabo durante un proceso más largo en el tiempo y más complejo de lo que
podría parecer a primera vista. Duró unos cuatro siglos, si aceptamos el hecho
de que libros como el Cantar de los cantares o el Eclesiastés fueron traducidos
con toda probabilidad en el siglo I o II d.C. («Septuaginta, la Biblia griega
de judíos y cristianos», Sígueme, 2008, página 45).
La
Septuaginta como traducción
Como
traducción, se ha constatado que la Septuaginta fue una traducción muy literal
(por equivalencia formal) en algunos libros (por ejemplo, en la traducción del
Pentateuco), pero muy libre (una equivalencia dinámica extrema) en otros.
Luego,
si bien es cierto que en algunos casos la Septuaginta representa el texto más
antiguo del que disponemos, incluso divergente de la tradición masorética y
hasta preferible al texto masorético (reflejo de un texto hebreo perdido y
anterior al que vino a ser la base del texto masorético); sin embargo, este no
es el caso respecto del libro de Isaías.
Precisamente,
al respecto, plantea Julio Trebolle Barrera, “la traducción griega del libro de
Isaías es muy libre. No es apenas utilizable para la crítica del texto hebreo
de este libro («La biblia judía y la biblia cristiana», página 350).
Por
el contrario, los manuscritos de Qumrán favorecen al texto masorético. Al
respecto Jaime Vázquez Allegue observa, hablando de los manuscritos de Qumrán: “De
los libros proféticos también tenemos representación completa. Algunos, como el
caso del libro del profeta Isaías se encuentra al completo y en muy buenas
condiciones. Los manuscritos de la cueva 1 (1QIs a-b) contienen el libro
bíblico en su totalidad. El primero de ellos es, además, el rollo más grande
encontrado entre todos los rollos de Qumrán. Su redacción se sitúa entre el 125
y 100 a.C. y coincide completamente con la versión del Texto Masorético. El
otro manuscrito completo del libro de Isaías (1QIs b), fue redactado entre los
años 100 y 75 a.C. y, salvo alguna pequeña variante, también coincide con el
Texto Masorético” («Qué se sabe de los manuscritos de Qumrán» Verbo Divino,
2014, página 74).
Consecuentemente,
todas las pistas conducen a que la traducción de Isaías 7.14 en la versión
griega no es muy feliz, y no parece sustentarse en un texto hebreo distinto al
texto masorético, por lo cual no ha de asumirse que fue el texto masorético el
que evitó reflejar un texto hebreo que justificara la traducción de Isaías 7.14
realizada por la Septuaginta.
Además,
observa Emmanuel Tov, citado por Julio Trebolle Barrera: “Los traductores
griegos a menudo no conocían el significado de los términos hebreos que
traducían, por lo que algunos términos y expresiones de la versión griega no
pasan de ser meros barruntos o conjeturas” (obra citada, página 352).
La
expresión «ja-almá» (la joven) a la luz de la crítica textual de la Biblia
Hebrea
La
consideración de Isaías 7.14 en una edición crítica de la Biblia Hebrea, como
la Biblia Hebraica Stuttgartensia, nos pone al tanto de que la expresión
«ja-almá» tiene encima un «circelus» (pequeño círculo) que refiere a la persona
lectora a la llamada «masora parva», «la masora pequeña», pero sin referencia
alguna a la llamada «masora guedolá», «la masora grande».
En
efecto, dicha masora establece que la expresión «ja-almá», aparece sólo tres
veces en la Biblia Hebrea: Génesis 24.43; Éxodo 2.8 e Isaías 7.14.
Pero
en la traducción de estos tres textos, la Septuaginta sólo empleó la palabra
«virgen» («parzénos») en Génesis 24.43 y en Isaías 7.14; pero tradujo con «je
neánis» (mujer joven, muchacha) en Éxodo 2.8.
Pero
también exhibe la expresión «ja-almá» una letra, la letra «a», que nos remite
al aparato crítico.
Y
el aparato crítico nos informa que la clásica versión griega tradujo a
«ja-almá» con la expresión griega «je parzénos» (la virgen); pero también que
las traducciones, versiones o revisiones judías de la Septuaginta, la de
Aquila, la de Símmaco y la de Teodoción, corrigiendo a la clásica versión
griega, tradujeron a «ja-almá» con la expresión griega «je neánis» (mujer
joven, muchacha).
Las
correcciones atribuidas a los escribas («tiqqune soferím»
En
el estudio crítico de la tradición textual de la Biblia Hebrea, existe un
conjunto de correcciones realizadas al texto hebreo, atribuidas a los escribas,
conocidas con el nombre de «tiqqune soferím» (literalmente: “correcciones
de los escribas”).
Se
entiende que dichas correcciones implican la alteración o modificación del
texto bíblico, cambios hechos por motivos teológicos.
Ahora
bien, un detalle importantísimo es que, entre los 18 casos de correcciones
atribuidas a los escribas, curiosamente no está presente Isaías 7.14.
A
continuación, los 18 textos bíblicos que constituyen las «tiqqune soferím»:
Génesis 18.22; Números 11.15; 12.12; 1 Samuel 3.13; 2 Samuel 16.12; 20.1; 1
Reyes 12.16; Jeremías 2.11; Ezequiel 8.17; Oseas 4.7; Habacuc 1.12; Zacarías
2.12; Malaquías 1.13; Salmo 106.20; Job 7.20; 32.3; Lamentaciones 3.20; 2
Crónicas 10.16 (así se muestran en la obra citada, «Masora, la transmisión de
la tradición de la Biblia Hebrea», página 171).
Conclusiones:
En
primer lugar, es seriamente cuestionable la afirmación de que la Septuaginta es
anterior al texto masorético, como si la traducción (Septuaginta), fuera
anterior al texto fuente u original al cual tradujo al griego (el texto hebreo).
En
segundo lugar, si bien es cierto que el texto hebreo que sirvió de base para la
traducción griega no fue un texto propiamente «masorético» (un texto hebreo
vocalizado y con las correspondientes masoras); no es menos cierto que en
general, la historia de la transmisión textual de la Biblia Hebrea, favorece al
«texto masorético».
En
tercer lugar, respecto estrictamente del libro de Isaías, por un lado, los
manuscritos de Qumrán favorecen el texto hebreo de la tradición masorética, y
no a la traducción griega de dicho libro; por otro lado, curiosamente, la
traducción griega del libro de Isaías no es muy apegada al texto hebreo, y
refleja una traducción muy libre de dicho libro, por lo cual su valor para la
crítica del texto hebreo de dicho libro es seriamente cuestionable.
En
cuarto lugar, para el mundo académico, es el «texto masorético» el punto de partida
y la base para la crítica textual, exégesis y traducción de la Biblia Hebrea
(Génesis a Malaquías), no la Septuaginta que, en tal sentido, tiene un valor
secundario.
En
quinto lugar y, consecuentemente, se entiende que la Septuaginta, como
traducción, es más bien un testigo indirecto del texto hebreo, y que ocupa el
tercer lugar en importancia para la crítica textual de la Biblia Hebrea,
después del texto masorético y del Pentateuco Samaritano.
En
sexto lugar, si en Isaías 7.14 la palabra «jará», como verbo finito (ha
concebido, concibió) y como adjetivo predicativo (está embarazada, está
encinta), indicaban que la joven («ja-almá») del relato estaba encinta,
embarazada; es todavía más cuestionable que el traductor al griego haya optado
por traducir con «virgen» («parzénos») la palabra hebrea «almá» (muchacha,
joven, mujer joven).
Por
supuesto, no es de extrañar, entonces, que también haya optado por colocar en
tiempo futuro la concepción de la joven: «en gástri jéxei»: «concebirá»,
«estará encinta».
En
séptimo lugar, se comprende la afirmación de Mateo 1.23, pero como reflejo de
una traducción textual distinta no sólo a la del «texto masorético», sino a la
tradición textual hebrea del libro de Isaías como tal.
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