viernes, 30 de septiembre de 2011

Ni «católicas» ni «protestantes», sólo «Biblias» A propósito de los agentes que difunden la Biblia 2 de 4

Ni «católicas» ni «protestantes», sólo «Biblias»

A propósito de los agentes que difunden la Biblia

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Héctor B. Olea C.

Breve explicación de la presencia de los libros «deuterocanónicos» en las llamadas «Biblias católicas»

Dado los prejuicios que existen en el protestantismo respecto de las llamadas «Biblias católicas» y los libros «deuterocanónicos», pienso que el proceso de recepción de estos libros y su presencia en dichas versiones de la Biblia (y en realidad no sólo en ellas), merece una breve explicación.

En primer lugar, hay que reconocer que para cuando surge el cristianismo, y para cuando comenzaron a surgir los primeros documentos que vendrían a conformar el Nuevo Testamento, los judíos todavía estaban discutiendo la recepción y normatividad de algunos libros del Antiguo Testamento. Esto nos lleva a reconocer que para antes de los años 90 no se había impuesto del todo el consenso logrado a partir de esa fecha. En otras palabras, para cuando se escribió la mayor parte de las obras que conforman el actual canon del Nuevo Testamento, todavía no se había impuesto entre los judíos la idea de un canon ya cerrado.

En segundo lugar, se hace preciso reconocer que el proceso de recepción de los libros del Antiguo Testamento por parte de los judíos y por parte de los cristianos, recorrió caminos distintos. Esto explica que en el Nuevo Testamento mismo encontremos citas directas (dependencia literaria) de libros que no hallaron lugar en el canon hebreo definitivamente fijado y cerrado por los judíos a finales del primer siglo de nuestra era, y a principios del siglo segundo.

Ahora bien, mientras que a finales del siglo primero de la era cristiana los judíos todavía no tenían una idea de un canon cerrado del todo, y mientras avanzaba (pero todavía no se había impuesto) la idea de un canon definitivamente cerrado, algunas comunidades cristianas estaban leyendo y empleando en su liturgia algunos libros que finalmente no entraron en el canon judío, y entre estos estaban los «deuterocanónicos».

En esta línea argumenta José Manuel Sánchez Caro, cuando afirma: “En realidad… la lista de los libros de la Biblia hebrea era fluctuante al menos hasta el año 70 de la era cristiana. Y es precisamente en este período cuando nace la Iglesia, que hereda de la comunidad judía una serie de libros sagrados, cuya lista aún no estaba definitivamente cerrada. Hemos de suponer, por tanto, que el desarrollo del canon cristiano del Antiguo Testamento tuvo su propia historia, independiente, aunque paralela al esfuerzo realizado por los rabinos fariseos en el periodo que discurre entre las dos rebeliones judías contra los romanos” («Biblia y palabra de Dios», página 89).

Continúa José Manuel Sánchez Caro, diciendo: “En conclusión, durante el siglo I de la era cristiana no parece existir un canon fijo de la Biblia hebrea, si bien, se aceptan como libros sagrados y con autoridad los contenidos en la Ley y los Profetas, además de algunos Escritos, particularmente los Salmos. Pero ni siquiera en este último caso podemos sabe con claridad si existía un libro que contuviera todos los salmos actualmente integrados en la Biblia y cuáles salmos eran reconocidos como Escritura con autoridad. La elaboración de un canon concreto de la Biblia hebrea parece ser obra de los judíos fariseos en el tiempo que media entre las dos rebeliones judías, es decir, entre el 70 y el 135 de la era cristiana” (Obra citada, página 88).

En lo que a los concilios se refiere, podemos decir que en la iglesia occidental hubo tres concilios que se expresaron con relación al canon. El primero fue el primer Concilio de Cartago en el año 393. Con seguridad hubo un segundo Concilio de Cartago, pues para el año 397 se habla del “Tercer Concilio de Cartago”. Sobre estos concilios, F.F. Bruce, afirma: “Parece que estos fueron los primeros concilios de la iglesia en los que hubo una decisión oficial acerca del canon. Cuando se tomó esa decisión, no se impuso ninguna innovación; se limitaron a ratificar lo que había llegado a ser el consenso general de las iglesias occidentales y de la mayor parte de las iglesias orientales” («El canon de la Escritura», página 96). Continua F. F. Bruce, diciendo: “El Sexto Concilio de Cartago (419 de la era cristiana) volvió a promulgar las decisiones del Tercer Concilio de Cartago, una vez más con la inclusión de los libros apócrifos (los «deuterocanónicos»)” (Obra citada, página 97).

Gonzalo Báez Camargo también apunta: “Es ya en el siglo 4 cuando encontramos los que son al parecer los más antiguos dictámenes al respecto, emitidos por sínodos y concilios. Como en el caso de los Padres de la Iglesia, tampoco hay completa unanimidad en ellos. El Sínodo de Laodicea (363) dio una lista que es la del canon hebreo, más Baruc con la “Carta de Jeremías”. Siendo el texto de Ester y Daniel el de la versión griega, es de suponerse que en ambos se incluían las respectivas adiciones. Laodicea aludía a libros llamados “acanónicos”, y disponía que no debían leerse en la iglesia. El Sínodo de Roma (382) incluyó entre los libros “que la Iglesia católica universal debe aceptar”, Sabiduría, Eclesiástico, Tobit, Judit y I y II Macabeos. Según el Concilio de Hipona (393) todos los deuterocanónicos han de ser considerados como Escritura. El Sínodo de Cartago (397) reconoció Eclesiástico, Sabiduría, Tobit, Judit, Ester con sus adiciones, I y II Esdras y I y II Macabeos. Otro Sínodo de Cartago, el de 419, siguió prácticamente el criterio del anterior. Lo mismo hicieron el Concilio de Constantinopla (Trullano) (692) y el de Florencia (706)” («Breve historia del canon bíblico», página 22, edición digital).

Ahora, es interesante hacer notar el hecho de que las decisiones finales de estos concilios hayan incluido los libros «deuterocanónicos», hecho que no debe sorprender, pues, Cartago era una región bajo la influencia de Agustín, quien no tenía la idea de un canon de 39 libros como quizás piensan muchas personas. Es más, ocurre que en una declaración explícita que hizo Agustín sobre los libros y límites del canon bíblico, éste incluía a Tobías (Tobit), Judit, 1 y 2 Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico. Con relación a los demás libros deuterocanónicos, F.F. Bruce, afirma: “Lamentaciones, Baruc, y la Carta de Jeremías (que en la Biblia en latín aparecen como el capítulo sies de Baruc) se incluyen en Jeremías” («El canon de la Escritura», página 95).

Con relación a la iglesias orientales, “baste decir que, en 1642 y 1672 respectivamente, los sínodos ortodoxos de Jassy (Iasi) y Jerusalén confirmaron como partes genuinas de la Escritura los libros añadidos en la Septuaginta ampliada (que se suponían canónicos): 1 Esdras (3 Esdras de la Vulgata), Tobit, Judit, 1,2 y 3 Macabeos, Sabiduría, el hijo de Sirac (Eclesiástico), Baruc y la Carta de Jeremías” (F.F. Bruce, obra citada página 80).

Ciertamente es innegable el uso y valoración de los «deuterocanónicos» por muchas comunidades cristianas de los primeros cinco siglos (aunque en verdad no siempre se valoraron en la misma medida).

Una irrefutable evidencia concreta, un importante testimonio del valor y uso que alcanzaron los «deuterocanónicos» en las primeras comunidades cristianas de los primeros cinco siglos, lo encontramos en el hecho de que los tres manuscritos unciales (en letras mayúsculas) de los que depende la crítica textual del Nuevo Testamento (sus principales y mejores testigos), son más bien copias de la Septuaginta que incluían gran parte del AT y del NT. Resulta que estos tres grandes testigos incluyen los «deuterocanónicos», aunque la lista muestra ligeras variantes de manuscrito a manuscrito.

El códice “Sinaítico” (del siglo IV de la era cristiana), contiene los siguientes deuterocanónicos: Tobit, Judit, 1 y 2 Macabeos, Sabiduría, Sirac.

El códice “Vaticano” (del siglo IV de la era cristiana), contiene los siguientes deuterocanónicos: Sirac, Judit, Tobit, Baruc,

El códice “Alejandrino” (del siglo V de la era cristiana), contiene los siguientes deuterocanónicos: Tobit, Judit, 1 y 2 Macabeos, Sirac.

En consecuencia, los manuscritos el Sinaítico, Vaticano, y el Alejandrino, no sólo nos sirven para evaluar el texto griego estandarizado alrededor del siglo quinto de la era cristiana, sino que también nos proporcionan la evidencia de la aceptación y valoración de los «deuterocanónicos» por algunas comunidades cristianas de los primeros cinco siglos.

Además, si los tres referidos manuscritos son de una calidad incuestionable como testigos del texto griego más antiguo (más próximo al original), no es menos cierto que también son testigos de que los «deuterocanónicos» tuvieron una presencia y valoración en medio de las comunidades cristianas de los primeros cinco siglos (realidad al parecer ignorada por muchas comunidades cristianas hoy, incluso por personas estudiosas de la Biblia y de la historia de la de cristiana).

Ahora bien, ¿por qué no entraron en el canon hebreo los libros «deuterocanónicos»? ¿Sería, tal vez, por su idioma?

Mi personal punto de vista es que es más verosímil afirmar que tales libros no entraron en el canon hebreo porque formaban parte de la Septuaginta, y no precisamente por su idioma. Me explico. Lo que en realidad rechazaron los judíos a partir de Yabné (Jamnia) no fue precisamente los deuterocanónicos, sino la Septuaginta como tal.

Además, respecto del idioma de los «deuterocanónicos», Gonzalo Báez Camargo, apunta (Breve historia del canon bíblico): “Hasta donde sabemos, los deuterocanónicos fueron escritos originalmente, unos en griego: II Macabeos, parte de Sabiduría y las dos cartas de Artajerjes en Ester; otros en hebreo: Baruc, Eclesiástico, Judit y el resto de Sabiduría, y algunos en arameo: las dos cartas del principio de II Macabeos, Tobit, el Ester del que se hizo la versión griega, la Carta de Jeremías y II Esdras (I Esdras de Rahlfs)” («Breve historia del canon bíblico», página 17, edición digital).

Ahora bien, insisto en destacar el rechazo judío a la Septuaginta como tal y no propiamente a los «deuterocanónicos», para no crear la falsa expectativa de que los judíos sí estaban conformes y a gusto con la versión griega de los 39 libros del canon hebreo que también formaban parte de la Septuaginta.

El hecho es que si bien la LXX se había convertido en el Tanaj de los judíos de la dispersión y principalmente de habla griega, lo cierto es que en la medida en que las comunidades cristianas la hicieron suya, y la consideraron adecuada y útil para su lectura del AT en clave cristológica (y para sus polémicas con los judíos), los judíos la fueron rechazando, hasta prohibir su uso. Precisamente Gonzalo Báez Camargo plantea que “Los judíos, por influencia decisiva del venerable rabí Aquiba, rechazaron definitivamente la LXX en el año 130 A.D. y patrocinaron y adoptaron una versión griega enteramente nueva” (Obra citada, página 20). Aunque plantea también que esta nueva traducción fue más bien desastrosa.

Algunos ejemplos que muestran la forma en que la LXX facilitó la interpretación del Antiguo Testamento en clave cristológica son:

En primer lugar, sólo mediante el texto griego de Isaías 7.14 podía el autor del evangelio de Mateo hacer una lectura cristológica de dicho pasaje, y aplicárselo al nacimiento de Jesús, y hablar de “una virgen” (aunque el texto hebreo no apunta en esa línea).

En segundo lugar, la afirmación de que el “logos” tuvo un papel importante en la creación como lo sugiere Juan 1.3, halla una base o fundamento en el texto griego del Salmo 33.6, cuando se lee en la LXX que “Por la palabra (lógos) del Señor fueron hechos los cielos”.

En tercer lugar, la tradicional traducción de la LXX de la palabra hebrea “Toráh” con la palabra “nomos” (ley), sirve muy bien de base para el lenguaje cristiano en su discurso y visión de la religión judía como una religión extremadamente legalista. Por un lado, lo cierto es la palabra hebrea “Toráh” no significa esencialmente “ley”, sino más bien “instrucción”.

En conclusión, el rechazo de los deuterocanónicos hay que explicarlo y entenderlo en el contexto del rechazo a la Septuaginta como tal, y no estrictamente a una sección de la misma.

Los deuterocanónicos y el Concilio de Trento

Si bien los protestantes históricamente han rechazado el que se adopten como inspirados los libros «deuterocanónicos», lo cierto es que la valoración que recibieron los «deuterocanónicos» en el concilio de Trento fue más bien una especie ratificación del valor que una gran parte de las iglesias le había dado a tales libros (si bien no todas las iglesias y ni todos los pensadores cristianos de los primeros cinco siglos, incluyendo el oriente griego y el occidente latino, los valoraron en la misma proporción).

Al respecto se pronuncia el biblista católico André Paul: “Una de las primeras disposiciones dogmáticas del concilio de Trento (diciembre de 1945 a diciembre de 1563) fue fijar de una vez por todas las lista canónica de los libros santos, tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo Testamento. El concilio recogió íntegra y literalmente el canon que el concilio de Florencia había definido y proclamado el 4 de febrero de 1442 (Decreto para los jacobitas), como constitutivo de las Escrituras inspiradas. Hay que subrayar un hecho: tanto en los textos oficiales de Florencia como en Trento no se hace distinción entre categorías de libros: todos están situados en el mismo plano” («La Biblia y occidente», página 396).

Ciertamente tiene razón André Paul cuando luego sostiene que la distinción entre libros “protocanónicos” (libros del canon hebreo) y “deuterocanónicos” (los libros adicionales que incluyen las llamadas «Biblias católicas») no era conocida para ese entonces, para la fecha de clausura del concilio de Trento. A propósito, Gonzalo Báez Camargo sostiene: “Hacia 1566 se comenzó a llamar “protocanónicos” a los libros del canon hebreo, y “deuterocanónicos” a los demás incluidos en la lista de libros que el Concilio de Trento había declarado, sin distinción, canónicos” («Breve historia del canon bíblico», página 26, edición digital).

En otras palabras, es sólo tres años después de la clausura del concilio de Trento cuando entra en escena la terminología de “protocanónicos” y “deuterocanónicos”. Esto significa que no se le puede atribuir al concilio de Trento el haber creado o establecido la distinción mencionada, ni el haber creado una especie de término favorable («deuterocanónicos») particularmente para la teología católica y para su idea del canon bíblico.

De todos modos, es claro que las decisiones del concilio de Trento se dieron estrictamente en el contexto propiamente católico, lo cual significa que no son vinculantes en forma alguna para el cristianismo protestante; no obstante, pienso que los protestantes harían bien en considerar de buen ánimo y con sentido crítico el proceso histórico que explica el valor que recibieron los deuterocanónicos en las comunidades cristianas de los primeros cinco siglos, por un lado, y en el cristianismo propiamente católico, por otro.

Finalmente, pienso que un aspecto que merece analizarse con la debida ponderación es lo que podríamos llamar “voluntad Judía” respecto de la idea cristiana del canon del Antiguo Testamento.

Me pregunto: ¿Es posible decir que las autoridades judías le impusieron a las primitivas comunidades cristianas su particular visión del canon hebreo? ¿Es posible sostener que las autoridades y comunidades judías han logrado que las comunidades cristianas adopten su particular lectura e interpretación del canon hebreo? ¿Han tomado en cuenta las comunidades cristianas la particular lectura e interpretación judía del canon hebreo? ¿Se han sentido obligadas las comunidades cristianas a adoptar la lectura e interpretación judía del canon hebreo en su apropiación, lectura e interpretación del mismo canon hebreo? ¿Estarían o no las comunidades cristianas en la obligatoriedad de asumir el canon hebreo (en los términos propiamente judíos) cuando por otro lado no han tomado en cuenta la propia lectura e interpretación de la comunidad (intérprete primaria del texto hebreo)? ¿Cómo olvidar que en el proceso de definición, fijación y cierre del canon hebreo no hubo participación cristiana, ni se tomaron en cuenta sus puntos de vista al respecto? ¿Cómo olvidar que en el proceso de definición, fijación y cierre del canon bíblico (la Biblia como fenómeno o realidad cristiana) no hubo participación judía? ¿Podrían y, se habrán sentido libres o no, las comunidades cristianas para asumir un canon del Antiguo Testamento un poco distinto al canon hebreo?

Creo que la siguiente cita (extensa por necesidad, pero pertinente y muy ilustrativa) de Gonzalo Báez Camargo ha de ayudar sobremanera a la ponderación de las preguntas planteadas:

“Muy debatida fue la aceptación de Ester, Eclesiastés y Cantar de Cantares. Es interesante que hubo dudas también en cuanto a la aceptación de uno de los grandes profetas, nada menos que Ezequiel. La razón que se invocaba era que los rabinos advertían diferencias entre las ordenanzas consignadas en los caps. 40–48 y las contenidas en la Toráh. Ezequiel estuvo a punto de ser declarado guenuzí, hasta que un rabino muy respetado, Ananías ben Ezequías, halló solución a las discrepancias que, según dijimos antes, se le encontraban con la Toráh”

“Es interesante que casi todos los guenuzim, una vez definido el canon en Yabneh, fueron preservados y usados por los cristianos primitivos, por lo cual el texto que de ellos se conoce es el de copias de origen cristiano. También es interesante notar que una de las decisiones de Yabneh fue que “el evangelio (es decir, los escritos cristianos) y los libros de los herejes no son Sagrada Escritura”

“Los guenuzim eran libros no autorizados para lectura general y mucho menos para lectura en las sinagogas. Eran libros que se guardaban o reservaban para uso exclusivo de ciertas personas que podían usarlos con discernimiento, porque ofrecían algunos problemas teológicos o de concordancia con la Ley” («Breve historia del canon bíblico», páginas 11 y 12, edición digital).

“Es un hecho que no hay en el Nuevo Testamento citas directas y textuales de los libros deuterocanónicos. Pero la cita directa o la falta de ella de algún libro es realmente un dato neutral que no va en favor ni en contra de la autoridad de él. Tampoco se citan directamente en el Nuevo Testamento Josué, Jueces, Crónicas, Esdras-Nehemías, Esther, Eclesiastés, Cantares, Lamentaciones, Abdías, Nahum ni Sofonias. En cambio se citan apócrifos que no llegaron a aceptarse ni siquiera como deuterocanónicos. En Judas 9 la referencia y la cita son de la “Asunción de Moisés”, identificación hecha ya por Orígenes (siglo 3). En 14 y 15 se cita textualmente y por nombre el “Libro de Enoc”, y en 6 y 13 se advierten influencias del mismo apócrifo. Orígenes decía que la cita de 1 Corintios 2.9 es del “Apocalipsis de Elías”. Es también la opinión sustentada más tarde por San Jerónimo (siglo 4). Esta cita se suele dar como de Isaías 64.4, pero no coincide. Lo mismo sucede con la cita atribuida a Jeremías en Mateo 27.9, 10, que no es del Jeremías canónico, y que erróneamente se considera de Zacarías 11.12, 13. San Jerónimo la halló textualmente en un “Apócrifo de Jeremías”, una copia del cual asegura que tuvo en sus manos. En 1 P. 3.19 la alusión a los “espíritus encarcelados” proviene de “Enoc”, capítulos 14 y 15”

“Es sabido que los nombres de Janes y Jambres no aparecen en Éxodo 7.11, donde se narra el incidente a que alude 2 Timoteo 3.8. Orígenes afirma que existió un “Libro de Janes y Jambres”. De ser así, de él provendrían estos nombres o, de todos modos, de alguna leyenda judía. Es posible, también, que en Hebreos 11.37, “aserrados” se base en otro apócrifo, el “Martirio de Jeremías”, en que se dice que así fue como murió el profeta. No se sabe de qué libro tenido por inspirado es la cita de Efesio 5.14 ni qué “Escritura” es la citada en Santiago 4.5, pero en estos casos, como en los de Lucas 11.49–51a y Juan 7.38, a que aludimos anteriormente, e igualmente en los de Mateo 2.23, Lucas 24.46 y Juan 12.34, se trataría de escritos que no entraron en el canon hebreo ni en la LXX. Hay además en el Nuevo Testamento citas de escritos no pertenecientes a la literatura judía: en Hechos 17.28, del “Himno a Zeus”, del filósofo estoico Cleantes; en 1 Corintios 15.33, un verso de la comedia “Tais”, del poeta griego Menander; en Tito 1.12, un dicho de Epiménides”

“En cuanto a los deuterocanónicos, no hay, como antes dijimos, citas directas de ellos, pero sí paralelos, alusiones indirectas e influencias más o menos visibles. En Efesios 6.13–17, la figura de la “armadura de Dios”puede haberse inspirado en el pasaje similar de Sabiduría 5.18–20. En Hebreos 1.1–3 hay dos palabras griegas que no ocurren en ningún otro pasaje del Nuevo Testamento: polumerós (“de muchas maneras”) y apaúgasma (“resplandor”), que son las mismas que aparecen en Sabiduría 7.22 y 23 respectivamente, aplicadas a la Sabiduría Divina. El autor de Hebreos las refiere al Hijo, que según una antigua interpretación es la Sabiduría personificada, y que el pensamiento cristiano primitivo identificaba con Cristo (cf. “Cristo… sabiduría de Dios”, en 1 Corintios 1.24). Otro pasaje del mismo libro (3.14, 15) parece basarse en II Macabeos 6.18–7.42, que habla de los sufrimientos de los judíos perseguidos por los tiranos seléucidas. Santiago 1.19, 8 parece basarse en Eclesiástico 5.11, y hay otros pasajes de Santiago que sugieren influencias de este deuterocanónico y de Sabiduría. En Mateo 27.43 puede estar reflejado Sabiduría 2.13, 18. El concepto del cuerpo que hallamos en 2 Corintios 5.4 coincide con el de Sabiduría 9.15. Y Romanos 1.20–32 tiene sustancial parecido con Sabiduría 13.1–9; 14.22–31. Un cotejo más detenido podría mostrarnos que los escritores del Nuevo Testamento conocían y a veces utilizaban directa o indirectamente los libros deuterocanónicos, cualquiera que fuera el grado de autoridad que les reconocieran” («Breve historia del canon bíblico», páginas 19 y 20, edición digital).

Al final, no podemos negar el hecho de que no son los libros «deuterocanónicos» la base ni el centro de las principales e históricas diferencias que separan el «cristianismo católico» del «cristianismo protestante» (y viceversa). Después de todo, un canon del Antiguo Testamento en común (de 39 libros) para todas las comunidades de fe dentro del «cristianismo protestante» tampoco ha podido generar o ser garante de ciertos consensos y de posturas comunes entre estas (ya en la lectura, interpretación y aplicación del Antiguo Testamento, ya en la forma en que estas interpretan y explican la relación entre los dos testamentos, así como en lo concerniente a lo que se ha de considerar estrictamente normativo, válido y vigente del Antiguo Testamento).


¡Hasta mañana con el favor de Dios!

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