sábado, 26 de febrero de 2011

El nombre “Jehová” ¿traducción o transliteración? 1 de 2

El nombre “Jehová” ¿traducción o transliteración?

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Héctor B. Olea C.


Introducción:

¿Por qué decir el nombre “Jehová”? ¿No existen también otras formas del mismo nombre, reflejados por algunas versiones de la Biblia? Efectivamente, además de la forma Jehová que encontramos en la Reina Valera y en la Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras, existen otras variantes que se pueden testimoniar por otras versiones de la Biblia misma, por ejemplo: Jehováh (en la Reina Valera Actualizada de 19891), Yahvé (Biblia de Jerusalén), Yavé (La Biblia Latinoamérica), Yahveh (Sagrada Biblia Cantera-Iglesias), Yahweh (La Biblia Peshita en español), YHWH (La Biblia textual).

Respecto a estas variantes, lo que diré por ahora, es que representan esfuerzos

distintos por reproducir de la mejor manera el tetragrama hebreo (las clásicas cuatro consonantes “YHVH” o “YHWH” que sirven de base al sagrado y nombre propio del Dios de Israel.

El asunto se torna problemático ya que ni siquiera en cuanto a la transliteración de las cuatro consonantes se ha podido lograr un consenso. Quizás la transliteración más popular del tetragrama es YHWH. La otra transliteración que compite y que tal vez, podríamos decir que se está imponiendo es YHVH.

Todo esto demuestra que los intentos por reproducir fonéticamente el valor de las cuatro consonantes hebreas así como ofrecer una adecuada traducción del nombre sagrado no han sido pocos, y los resultados han sido muy diversos.

Toda esta problemática exige que una explicación de la misma que tenga aspiraciones de ser adecuada y consistente, tiene que tomar y considerar seriamente la historia del texto hebreo del Tanaj, el llamado “Antiguo Testamento” y sus posteriores traducciones al griego y al arameo.

Breve historia del texto hebreo del AT (Tanaj)

Aunque el texto hebreo del AT muestra en la actualidad una serie de puntos y rayas al lado, debajo y encima de las letras hebreas, lo cierto es que por muchos años el texto hebreo se conservó y transmitió sin estas características.

Etapas del texto hebreo

Stephen Pisano en su artículo “El texto del Antiguo Testamento”, en la obra “Metodología del Antiguo Testamento, afirma: “Es posible hablar de cuatro etapas en el desarrollo del texto hebreo. La primera etapa sería la de la producción escrita (y oral) del texto, que se remonta a lo «autores originales» o a los «textos originales». La segunda etapa es la de la forma más antigua (o de las formas más antiguas) a las que podemos remontarnos a través de los testimonios existentes, tantos directos como indirectos. Ordinariamente es ésta la etapa en la que se concentra la aplicación de la crítica textual. La tercera etapa es la del texto hebreo consonántico, que se hizo normativo a finales del siglo I de nuestra era. Puesto que es el que aceptaron los masoretas y sobre el que trabajaron, se puede llamar a esta etapaza «proto-masorética». La cuarta y última etapa sería la del texto masorético, el texto con la vocalización escrita y con el conjunto de observaciones elaboradas por los estudiosos del texto (los masoretas y los soferím [escribas] antes de ellos), que se encuentran en los manuscritos hebreos a partir del siglo X de nuestra d.C.” (Página 46).

Ahora bien, respecto la primera etapa, quiero hacer algunas observaciones. En primer lugar, que no existe copia alguna de un tipo de texto hebreo que sea anterior al exilio del año 587-586 a.C. En segundo lugar, que las formas más antiguas que podemos conocer del texto hebreo son posteriores al exilio. Este tipo de texto pone de manifiesto un texto hebreo con caracteres cuadrados a semejanza del arameo (evidencia concreta de la influencia de la cultura e imperio persa en la forma del alfabeto hebreo). En tercer lugar que, lógicamente, no poseemos copia alguna de los textos surgido en esta primera etapa, la de los llamados “autógrafos”, es decir, los manuscritos originales que salieron directamente de las manos de sus autores.

Respecto de la segunda y tercera etapas, haré las siguientes observaciones. En primer lugar, que los manuscritos del Mar Muerto, los manuscritos de Qumrán, vienen a ser los únicos y mejores testigos de la segunda etapa del texto hebreo, así como los únicos representativos de la tercera etapa del texto hebreo, la del texto consonántico, aunque algunas décadas antes de que se estableciera definitivamente como normativo.

Son pertinentes aquí las palabras de Florentino García Martínez, cuando habla de los manuscritos descubierto en el año 1947: “El estudio paleográfico primero y el análisis mediante el carbono 14 después establecieron rápidamente que todos los manuscritos habían sido copiados entre el siglo III a.C. y la primera mitad del siglo I d.C. Las excavaciones arqueológicas de la distintas cuevas y de las ruinas de Qumrán dejaron igualmente claro que todos los manuscritos habían sido depositados en las cuevas antes de la destrucción de ocasionada por el ejército romano durante la primera guerra judía de los años 66-74 del siglo I d.C. Todos los textos, pues, provenían de una período especialmente importante en la evolución y en el desarrollo de las ideas religiosas, un período anterior a la canonización definitiva del texto de la Biblia hebrea anterior sobre todo a la formación del judaísmo rabínico y el nacimiento del cristianismo” (Los manuscritos del Mar Muerto, balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, página 24).

Ahora bien, antes de los descubrimientos del Mar Muerto, el texto más antiguo del que se disponía era el papiro Nash (siglo II a.C.), una combinación de los preceptos de Éxodo 20 y Deuteronomio 5 con el añadido de la Shemá” (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, página 24).

Con relación a la cuarta etapa, la del texto masorético vocalizado, traigo a colación las palabras de Julio Trebolle Barrera: “Hasta inicios de la Edad Media el texto bíblico se transmitió únicamente en caracteres consonánticos, sin anotación vocálica alguna. El tratado Soferim del Talmud de Babilonia hace referencia a múltiples aspectos de la actividad de los escribas, pero no menciona todavía la existencia de un sistema de vocalización” (La Biblia judía y la Biblia cristiana, página 296).

Pero, ¿por qué se le llama “texto masorético” al texto hebreo vocalizado?

La palabra “masorético” es un adjetivo que significa “relativo a los masoretas”. ¿Pero quiénes fueron los masoretas?

El origen de la palabra “masoreta” tiene dos explicaciones básicas: 1) hay quienes la ha derivado de una raíz “’asar” que significa “amarrar”. Con esta raíz se sugiere que la “Masora” es una especia de defensa que protege la escritura. 2) La otra derivación es la raíz “msr” que significa “transmitir”, concibiendo la “masora” como “tradición”.

Los masoretas fueron los continuadores de los “soferím”. Entonces se impone que digamos algo sobre estos. “La mayoría de los autores coinciden en reconocer a los soferím (escribas) los discípulos de Esdras el escriba, como los primeros en trabajar en la preservación del texto bíblico. Ellos son considerados los antecesores de los masoretas… La actividad de estos escribas parece haber finalizado en torno al siglo I d.C., cuando se produjo la estandarización del texto bíblico y comenzó otra fase de la historia del mismo… Su labor está atestiguada en el Talmud, la Mishná y los midrashim” (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, páginas 51-52).

“La actividad de los soferim o escribas profesionales se enmarca dentro de la tarea de fijar el texto bíblico con exactitud. Los soferim se ocuparon de indicar en el texto una serie de alteraciones ortográficas (letras grandes y pequeñas, puntos extraordinarios, letras suspendidas, etc.) y fueron los encargados de dividir la Biblia hebrea en secciones litúrgicas (sedarím y parashot)” (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, página 52).

Respecto a los masoretas, la recién citad obra nos dice: “La actividad de los masoretas, continuadores de lo soferim, se data en torno al siglo II d.C., aunque el período propiamente masorético se sitúa entre los años 500 y 1000, cuando las noticias que habían sido transmitidas oralmente se consignan por escrito en los códices. El propósito de la Masora «tradición» era la transmisión fiel e inalterable del texto normativo, asegurándose de que no se cambiara nada, ni siquiera errores o detalles, por pequeños que fueran. El carácter sagrado de la Biblia hacía imprescindible que el texto se copiara de forma precisa y exacta” (página 28).

Ahora bien, cuando a partir del siglo VI d.C. los masoretas comenzaron a experimentar con los signos diacríticos para indicar las vocales y los acentos, esto dio como resultado tres sistemas básicos de puntuación: el babilónico, el palestinense y el tiberiense (o tiberiano).

Con respecto a estos tres sistemas de puntuación, Julio Trebolle Barrea nos dice: “A) El sistema babilónico, desarrollado en el siglo VIII d.C., es supralineal; los signos vocálicos se escriben sobre las consonantes. Aparece utilizado todavía en algunas ediciones del targúm y en textos yemeníes. La secta de los qaraítas contribuyó de modo decisivo al perfeccionamiento del sistema babilónico así como también del palestino. B) El sistema palestinense fue utilizado entre los años 700 y 850, y evolucionó hasta dar el paso al sistema tiberiense. C) El sistema tiberiense es el utilizado en las ediciones actuales de la Biblia hebrea. El período de florecimiento de la escuela de Tiberíades abarca desde el 780 al 930 d.C. Durante este tiempo se sucedieron seis generaciones de la familia más famosa de masoretas, los Ben Asher. El representante más conocido y autorizado de la familia es el último de la serie, Aaron ben Asher, quien editó un texto completo de la Biblia hebrea con vocales, acentos y la correspondiente masora (tradición)” (La Biblia judía y la Biblia cristiana, página 296).

De todos modos, una advertencia importante es que estos tres sistemas de vocalización no reflejan, en lo esencial, pronunciaciones diversas del texto consonántico, sino maneras distintas de representar la pronunciación de las palabras (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, página 33).

No quiero cerrar esta sección sin decir que el origen y aplicación de los signos gráficos inventados por los masoretas fue objeto de gran discusión entre algunos círculos judíos. Parte de la discusión era hermenéutico teológica, pues se discutía si en verdad los signos gráficos masoréticos eran tan sagrados como las consonantes.

En 1538 Elías Levita publicó un comentario sobre la Masora en el que mostraba que ni el Talmud, ni el Midrash conocían el sistema masorético de vocalización, por lo que sugirió que estos eran posteriores a dichas obras. También puso de relieve el origen babilónico y arameo de los nombres de los puntos masoréticos, por lo que habrían surgido con posterioridad al destierro a Babilonia.

Por otro lado, en 1620 Johannes Buxtorf intentó demostrar el origen divino de los puntos vocálicos, queriendo demostrar que no eran una simple invención de los masoretas, sino que tenían la misma autoridad divina que las consonantes.

Al final, y, de todos modos, los puntos vocálicos masoréticos fueron determinantes en el resurgir del idioma hebreo moderno, y lo cierto es que las distintas ediciones modernas de la Biblia hebrea o Tanaj reproducen un texto vocálico, un texto masorético.

El texto de la actual Biblia hebrea

En los años 1516 y 1517 Daniel Bomberg publicó en Venecia la primera edición de la llamada «Biblia rabínica», que fue preparada por el judío converso Félix Pratensis. La segunda edición de la «Biblia rabínica» se publicó entre los años 1524 y 1525, pero bajo la dirección de Ben Hayyim (Jacob ben Chayim). Fue tal el reconocimiento que tuvo esta edición que por un tiempo se la consideró como el verdadero «texto masorético». Es más, se afirma que la segunda edición de la «Biblia rabínica» se convirtió en el «textus receptus» de la Biblia hebrea tanto para judíos como los cristianos por más de cuatrocientos años (400).

Las dos primera ediciones de la llamada «Biblia hebraica de Kittel» (editada por Rudolf Kittel) reprodujeron el texto de la segunda edición de la «Biblia rabínica». Pero a partir de su tercera y última edición (año 1936-37) la «Biblia hebraica de Kittel» reproduce el manuscrito B19a de Leningrado. Este manuscrito abarca toda la Biblia hebrea. Es el códice completo más antiguo. Según consta en su colofón es de los años 1008-1009. Este manuscrito pertenece a la tradición tiberiense o tiberiana. No fue vocalizado por el propio Ben Asher, sino que su puntuación fue copiada de códices corregidos según Ben Asher. Se encuentra en la Biblioteca nacional de Rusia, en San Petersburgo.

Se afirma que la importancia del códice de Leningrado consiste en que es el más antiguo manuscrito conocido de la Biblia hebrea completa, basado en la tradición Ben Asher.

La llamada «Biblia Hebraica Stuttgartensia» publicada en el año 1977 y que vino a sustituir la tercera edición de la «Biblia hebraica de Kittel», también tiene como base textual el códice de Leningrado.

Ahora bien, a pesar predominio del llamado texto masorético, a suya familia pertenece el códice B19 de Leningrado, y que es el texto hebreo prácticamente de todas las actuales ediciones de la Biblia hebrea, los hallazgos del Mar Muerto ponen en evidencia la existencia de una notoria pluralidad textual todavía en el primer siglo de nuestra era. “Se puede establecer con bastante seguridad que entre los siglos I y II d.C. se impuso un determinado tipo textual. De manera que este hecho no fue el resultado de una decisión adoptada en un momento determinado, sino un proceso gradual en el que un texto se fue imponiendo sobre los demás. Durante algún tiempo el texto masorético coexistió con textos divergentes, como lo demuestran algunas disposiciones del Talmud que aluden a la necesidad de eliminar aquellos manuscritos bíblicos que no hubieran sido corregidos de acuerdo con el texto normativo. A partir de este momento el texto bíblico apenas experimentó cambios” (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, páginas 27 y 28). En consecuencia, el texto masorético del que actualmente disponemos nunca fue el único que existió, sino el único tipo de texto que sobrevivió.

En este mismo sentido, Julio Trebolle Barrera nos dice: “Los manuscritos de Qumrán han venido a demostrar que, en contra de lo que se solía pensar anteriormente, muchas de las variaciones del texto de la versión de los Setenta (la Septuaginta) respecto al texto hebreo tradicional no son el producto de cambios introducidos en el texto por los traductores griegos. Se deben más bien al hecho de que la traducción fue realizada sobre originales hebreos, cuyo texto difería de del conservado en la tradición masorética” (Los manuscritos del Mar Muerto, balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, páginas 84 y 85).

Finalmente, es cierto que los descubrimientos de los manuscritos del Mar Muerto en el año 1947 vinieron a confirmar en cierta forma la calidad del texto masorético. Lo que ocurre es que para antes de este descubrimiento, los manuscritos hebreos (de la Biblia hebrea) más antiguos con que contábamos eran los códices tiberienses de la escuela Ben Asher: Or 4445; profetas de El Cairo, Alepo y Leningrado (1008 y 1009 d.C.), así como algunos fragmentos encontrados en la Genizá de El Cairo (siglos VI-VIIId.C.) y códices bíblicos incompletos procedente de Egipto y Palestina (datados entre los años 900 y 1100 d.C.) pertenecientes a la colección Firkovich” (Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea, página 24).

Ahora, pienso que algunas personas se preguntarán del porqué traigo a colación toda esta información aquí. Pues bien, lo hago para dar una idea de que las cosas nunca han sido tan simples como muchas personas imaginan, sino mucho más complicadas. Por otro lado, pues, me servirán más adelante para mostrar el porqué de lo inadecuado de ciertas afirmaciones.

Análisis y explicación lingüística y gramatical del tetragrama

Lingüísticamente la etimología del tetragrama está ligada a dos verbos hebreos que significan lo mismo: ser, existir, estar. Estos verbos son “hayáh” y haváh”. La apelación a estos dos verbos se plantea casi como obligatoria por lo que encontramos textualmente en Éxodo 3.13-15, texto que explica el origen del sagrado y nombre propio del Dios de Israel. Una traducción que refleja bien el sentido del texto hebreo de Éxodo 3.14 es: “Dios le respondió a Moisés: Yo seré el que seré. También le dijo: así le dirás a los hijos de Israel: Yo seré me ha enviado a ustedes”.

Es obvio que esta traducción que personalmente he hecho de Éxodo 3.14 difiere de la conocida a través de la Reina Valera. La razón es que yo he seguido el texto hebreo, pero la Reina Valera y otras han seguido el texto de la Septuaginta, que dice: “Y respondió Dios a Moisés: Yo soy el que soy: También le dijo: Así dirás a los hijos de Israel: Yo soy me ha enviado a ustedes”.

Con relación al significado y rigen del nombre, el Diccionario Teológico Manual del AT, citando a Gerhard Von Rad afirma: “únicamente en Éxodo 3.14 y dentro de una interpretación teológica relativamente complicada, se da un significado al nombre de Yahvé; ahora bien, prescindiendo de si, etimológicamente es correcto o no, debe señalarse que este significado es válido sólo para un grupo de israelitas. (Tomo I, pagina 969). Con relación al origen del nombre Yahvé, la misma obra citada también afirma que hasta el momento no se han podio presentar pruebas irrefutables de que el nombre Yahvé haya sido empleado fuera de Israel y antes de Moisés.

Finalmente, lo dicho en Éxodo 6.2-3 (Habló todavía Dios a Moisés, y le dijo: Yo soy JEHOVÁ. 3Y aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios Omnipotente, mas en mi nombre JEHOVÁ no me di a conocer a ellos), significa tres cosas: 1) Que redactor de este relato no parece conocer toda la historia que presenta el libro de Génesis. 2) Que muy posiblemente este relato una existencia independiente, y que ahora nos llega junto al resto del Pentateuco. 3) Que muy probablemente el Pentateuco no comenzó por donde ahora comienza, en la forma final en que hemos recibido el Pentateuco. Una lectura detenida demuestra que para cuando se viene a dar la explicación del sagrado nombre en Éxodo 3 y 6, ya el libro de Génesis estaba repleto del uso del tetragrama (sólo en Génesis encontramos el tetragrama alrededor de 143 veces). De todos modos hay algunos comentaristas que ante esta dificultad plantean que no se trata simplemente del nombre, sino de su sentido, “no les hice comprender” (véase comentario a Éxodo 6 en la Biblia del peregrino de estudio”.

El uso del tetragrama en el texto masorético

Ahora bien, con relación a las distintas transliteraciones que hemos mencionado y que nos han llegado a través de las distintas versiones de la Biblia, lo primero que tenemos que hacer es preguntarnos si lo que procede es una traducción del tetragrama, según la intención expresada por la vocalización del mismo en la tradición masorética, o la simple transliteración del tetragrama.

Pero antes de seguir creo que debemos tener bien claro que el nombre “Jehová” está ligado a la etapa del texto hebreo vocalizado. Respecto del texto consonántico nada puede aportar en esta discusión. Por eso, decir que los descubrimientos del Mar Muerto de 1947 confirman la antigüedad de dicho nombre, carece de todo fundamento. Lo que sí puede decirse es que hay en dichos manuscritos ejemplos del uso del tetragrama, pero esto no es lo mismo.

No olvidemos que los textos encontrados en Qumrán datan de hasta dos siglos antes de Cristo, pero que el texto hebreo consonántico de la Biblia hebrea no fue vocalizado por los masoretas sino con posterioridad por lo menos al siglo V de nuestra era. En conclusión: no hay en Qumrán ejemplos de manuscritos vocalizados, pues son anteriores a la etapa de los masoretas. Por otro lado, no hay ejemplos en Qumrán de manuscritos que confirmen la presencia del tetragrama con una vocalización que confirme por lo menos la transliteración “Jehová”.

Pero de nuevo, está latente la pregunta: Jehová, ¿traducción o transliteración? ¿Qué intención tenían los masoretas al vocalizar el tetragrama en la forma en que lo encontramos en el texto masorético?

Como transliteración, hay evidencias que apuntan a que probablemente la más antigua vocalización es “Yahvéh”. Esta vocalización encuentra apoyo en una transcripción griega, “Iabé”, que según Francisco Lacueva aparece en el Pentateuco griego samaritano (Curso práctico de Teología Bíblica, página 28). A la luz de esta evidencia son comprensibles las siguientes transliteraciones: Yahveh, Yavé, Yaweh, Yahve. Lo penoso es que la vocalización que estaría detrás de la transcripción griega “Iabé” no se la encuentra en el texto masorético. Por lo tanto, la solución o explicación, ajustándonos al texto masorético, tendremos que buscarla por otra parte.

Respecto a la vocalización del tetragrama, diré lo siguiente. Hay evidencias de que en las ediciones impresas de la Biblia hebrea hay dos vocalizaciones muy parecidas, pero distintas en un solo punto.

Por un lado tenemos la vocalización que muestra la Biblia hebreo-español, a saber,

“YeHoVaH”. Esta vocalización ha originado las siguientes transliteraciones: Jehová, Jehová.

Por otro lado, la Biblia Hebraica editada por Rudolph Kittel (1937) y la actual Biblia hebraica Stuttgartensia (1967-77), muestran la siguiente vocalización: “YeHVaH”.

Ahora, la pregunta del millón: ¿se legitima el uso del nombre “Jehová” con la vocalización “YeHoVaH” que muestra la Biblia hebreo-español?

Lo cierto es que a pesar de lo que piensan muchas personas, la vocalización del tetragrama no justifica el uso del nombre “Jehová”. ¿Por qué? Porque con la aparente intención de ocultar la más antigua y posible original pronunciación del sagrado nombre, los escribas emplearon las vocales de otros dos nombres más comunes.

La evidencia que aporta la Septuaginta

En la Septuaginta (traducción griega del AT, en principio sólo el Pentateuco, hecha alrededor de la segunda mitad del siglo III antes de nuestra era) muestra la tendencia de traducir el tetragrama con la palabra “Kúrios” (Señor), no importando su vocalización. Pero no siempre mantuvo esta tendencia. Aquí tenemos que traer a la memoria la posibilidad de que en algunos casos, la Septuaginta refleje un texto hebreo distinto al masorético.

Para demostrar lo que estoy diciendo, voy a tomar a Génesis capítulo 4, un pasaje donde encontramos la presencia del nombre “Jehová” en diez ocasiones en la Reina Valera de 1960. En este capítulo encontramos el nombre “Jehová” en los siguientes versículos: 1, 3, 4, 6, 9, 13, 15 (dos veces), 16 y 26.

En todos estos versículos el texto masorético tiene el tetragrama con la vocalización “Yehvah”.

La Biblia hebreo español, en cambio, tiene el tetragrama con la vocalización “Yehovah” (pero traduce como “el Eterno”)

Lo interesante es que en la Septuaginta la situación es más complicada, lo que nos obliga a ir versículo por versículo.

Versículo 1) “tu theú”, forma de “theós” (Dios)

Versículo 3) “tu kuríu”, forma de “júrios” (Señor)

Versículo 4) “jo theós” (Dios)

Versículo 6) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Versículo 9) “jo theós” (Dios)

Versículo 13) “ton kúrion”, forma de “kúrios” (Señor)

Versículo 15) “kúrios jo theós” (Señor Dios), las dos veces.

Versículo 26) “kuríu tu theú” forma de “kúrios” y “theós” (Señor y Dios)

Se nota de nuevo la falta de uniformidad en que la Septuaginta traduce el tetragrama, tomando como referencia el texto masorético. Obviamente, no es imposible aquí la lectura por parte de la Septuaginta de un texto hebreo distinto al masorético.

Pasemos ahora a considerar dos expresiones que aparecen en la Reina Valera: “Jehová Dios” y “Señor Jehová”. La expresión “Jehová Dios” se la encuentra en el AT en la Reina Valera de 1960 en 665 veces en 613 versículos bíblicos. La expresión “Señor Jehová” se la encuentra en 42 veces en 41 versículos bíblicos.

Como es imposible ser exhaustivo aquí, lo que voy a hacer es considerar algunos casos a manera de ejemplo.

La expresión “Jehová Dios”

Para analizar la forma en que esta expresión es traducida por la Septuaginta, lo que voy a hacer es tomar un pasaje en particular, a Génesis capítulo 2, donde encontramos la frase “Jehová Dios” en once (11) ocasiones: versículos: 4, 5, 7, 8, 9, 15, 16, 18, 19, 21 y 22.

En estos once (11) versículos, el texto masorético tiene la expresión “Yehvah elohím”.

La Biblia hebreo-español “Yehovah elohim” (pero la traduce “Dios, el Eterno”)

La Septuaginta, por su lado, muestra la siguiente situación:

Versículo 4) “jo theós” (Dios)

Versículo 5) “jo theós” (Dios)

Versículo 7) “jo theós” (Dios)

Versículo 8) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Versículo 9) “jo theós” (Dios)

Versículo 15) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Versículo 16) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Versículo 18) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Versículo 19) “jo theós” (Dios)

Versículo 21) “jo theós” (Dios)

Versículo 22) “kúrios jo theós” (Señor Dios)

Se nota de nuevo la falta de uniformidad en que la Septuaginta traduce el tetragrama, combinado ahora con la palabra “elohim” (Dios), tomando de nuevo como referencia el texto masorético. Tampoco se puede descartar en este caso la Septuaginta haya tenido como base un texto hebreo distinto al masorético.

La expresión “Señor Jehová”

El sintagma “Señor Jehová” se lo encuentra en la Reina Valera 1960 cuarenta y dos veces (42) en cuarenta y un versículo (41). De estas 42 veces, es la traducción del hebreo “Adonay Yehvih” (o “Adonay Yehovih”) en treinta y seis (36). En cinco ocasiones es la traducción del hebreo “Ha-Adón Yehváh” (o “Ha-Adón Yehováh”). Y en una ocasión es la traducción de la hebrea “Yehváh Elohím” (o “Yehováh Elohím”), en Jeremías 2.19.

Para analizar la forma en que esta expresión es traducida por la Septuaginta, lo que voy a hacer es tomar un pasaje en particular, a Isaías capítulo 10, donde encontramos la frase “Señor Jehová” en cuatro ocasiones: versículos: 16, 23, 24 y 33.

De estas cuatro menciones, el texto masorético no tiene una expresión uniforme. En los versículos 16 y 33, el texto masorético tiene la expresión “Ha-adón Yehvah”; pero en los versículos 23 y 24, la expresión “Adonay Yehvih”.

La Biblia hebreo-español, en los versículos 16 y 33 tiene la expresión “Ha-adón Yehovah”, pero la traduce “Señor Dios” en el 16, pero “Señor el Eterno” en el 33.

En los versículos 23 y 24, tiene la expresión “Adonay Yehovih”, pero traduce “Señor el Eterno” en el 23, y “Señor Dios” en el 24.

La septuaginta por su parte, vuelve a mostrar falta de uniformidad o inconsistencia en su traducción. En el versículo 16, traduce “kúrios” (Señor); en el versículo 23, traduce “jo theós” (Dios); en el versículo 24, traduce “kúrios” (Señor); y en el versículo 33, traduce “kúrios” (Señor).

Consideremos además a 2 Samuel 7.18, 19, 20, y 22

18Y entró el rey David y se puso delante de Jehová, y dijo: Señor Jehová, ¿quién soy yo, y qué es mi casa, para que tú me hayas traído hasta aquí? 19Y aun te ha parecido poco esto, Señor Jehová, pues también has hablado de la casa de tu siervo en lo por venir. ¿Es así como procede el hombre, Señor Jehová? 20¿Y qué más puede añadir David hablando contigo? Pues tú conoces a tu siervo, Señor Jehová… 22Por tanto, tú te has engrandecido, Jehová Dios; por cuanto no hay como tú, ni hay Dios fuera de ti, conforme a todo lo que hemos oído con nuestros oídos.

En estos cuatro pasajes, la situación es la siguiente. El los versículos 18, 19 y 20, lo que la Reina Valera ha traducido “Señor Jehová” es la expresión hebrea “Adonay Yehvíh”. Pero en el versículo 22, la traducción “Jehová Dios” corresponde a la misma expresión hebrea “Adonay Yehvíh” que tradujo “Señor Jehová” en los versículos 18, 19 y 20.

En la Biblia hebreo-español, la situación es esta: En los versículos 18, 19, y 20, tiene en el texto hebreo la expresión “Adonay Yehovíh”, y la traduce “Dios Eterno”. Pero en el versículo 22, la expresión hebrea es “Yehováh Elohim”, y la traduce igualmente “Dios Eterno”.

La Septuaginta, por su parte, tradujo de manera consistente con una misma expresión, la única expresión que tiene el texto masorético en los cuatros pasajes en cuestión. La traducción de la Septuaginta es “Kúrie mu kúrie”, que significa “Señor mi Señor”.

Finalmente, en Deuteronomio 9.26, la expresión “Señor Jehová” es la traducción del la expresión “Adonay Yehovíh” del texto masorético. La Biblia hebreo-español tiene en el texto hebreo la expresión “Adonay Yehovíh”, pero la traduce simplemente “Señor”. La Septuaginta tradujo con la expresión “Kúrie kúrie”, que debe traducirse “Señor señor”.

La combinación “Yehváh Elohim” y la combinación “Adonay Yehvíh”

La combinación “Yehváh Elohím” o “Yehováh Elohím” la encontramos en el texto masorético 35 veces en 33 versículos bíblicos, a saber: Génesis 2. 4, 5, 7, 8, 9, 15, 16, 18, 19 21, 22; 3.1, 8, 9, 13, 14, 21, 22, 23, ; Éxodo 9.30; 2 Samuel 7.25; 2 Reyes 19.19; Salmo 72.18; 80.4, 19; 84,8, 11; 1 Crónicas 17.16, 17; 28.20; 2 Crónicas 1.9; 6.41, 42. La Reina Valera 1960 tradujo esta combinación como “Jehová Dios”. Sólo en Génesis 3.23 se apartó, traduciendo sólo con “Jehová”.

La traducción de la Septuaginta en estos 35 versículos no fue consistente, observemos: con sólo “jo theós” (Dios) en Génesis 2. 4, 5, 7, 9, 19, 21; 3.1, 22. Con sólo “Kúrion” (Señor) en Éxodo 9.30. Con “Kúrios jo theós” (Señor Dios) en Génesis 2.8, 15, 16, 18, 22; 3.9, 13, 14, 21, 23; Salmo 72.18; 84.11; 1 Crónicas 28.20. Con “Kúrie jo theós” (Señor Dios) en 2 Reyes 19.19; Salmo 80.4, 19; 84.8; 1 Cónicas 17.16, 17; 2 Crónicas 1.9; 6.41. 42. Con “Kuríu tu theú” (Del Señor Dios) en Génesis 3.8. Y con “Kúrie mu kúrie” (Señor mi Señor) en 2 Samuel 7.25.

La combinación “Adonay Yehvíh”

La combinación “Adonay Yehvíh” o “Adonay Yehovíh” se la encuentra en el texto masorético en 284 veces en 278 versículos bíblicos. Expresión que, como ya vimos, es traducida en treinta y seis ocasiones como “Señor Jehová” en la Reina Valera de 1960.

Por razones obvias sólo consideraremos ocho casos representativos: Génesis 15.2; Deuteronomio 3.24; Josué 7.7; Jueces 16.28; 1 Reyes 2.26; Ezequiel 11.8; Amós 7.5 y 6.

En estos ocho casos, la traducción de la Septuaginta fue la siguiente:

Génesis 15.2 “Déspota” (forma de “despótes”, Señor, amo, dueño)

Deuteronomio 3.24 “Kúrie kúrie” (Señor, señor)

Josué 7.7 “Kúrie” (Señor)

Jueces 16.28 “Kúrie kúrie” en el texto A, traducción “Señor, señor”. Pero en el texto B, “Adonaie kúrie” (Señor, señor”). La palabra “Adonaie” es una transliteración griega de la hebrea “Adonay”. Una observación más es que el texto masorético tiene esta vez la vocalización “Yehovíh”, y no “Yehvíh” que es la que sobresales.

1 Reyes 2.26 “Kuríu” (del Señor). Aquí volvemos a observar en el texto masorético la vocalización “Yehovíh”, y no la usual, “Yehvíh”.

Ezequiel 11.8 “Kúrios” (Señor)

Amós 7.5 “Kúrie kúrie” (Señor, señor)

Amós 7.6 “Kúdios” (Señor)

Pero, ¿qué tienen en común las combinaciones “Yehváh Elohim” y la combinación “Adonay Yehvíh”?

1) Que al vocalizar el tetragrama con las vocales de “Adonay” (Señor), ya sea “Yehváh” o “Yehováh” los masoretas sugerían la lectura (traducción, no transliteración) “Adonay” (Señor), cuando va acompañado del sustantivo “Elohim” (Dios), la lectura de la expresión “Yehváh o Yehováh Elohím” sería “Señor Dios”.

2) Que al vocalizar el tetragrama con las vocales de “Elohím” (Dios), ya sea “Yehvíh” o “Yehovíh”, cuando va acompañado del sustantivo “Adonay”, también sugiere por igual, que la combinación “Adonay Yehvíh o Yehovíh” debe leerse “Señor Dios”.

Procediendo de esta manera, en ambos casos, se evitaba el pleonasmo “Señor Señor” y “Dios Dios”. Esta evidencia también nos invita a considerar las combinaciones “Yehváh Elohím” (o Yehováh Elohím) y “Adonay Yehvíh (o Adonay Yehovíh) como sinónimas.

Es pertinente decir aquí que esta vocalización sigue la tendencia de vocalizar el tetragrama con las vocales de “Adonay” (Yehváh o Yehováh) cuando éste está sólo.

Ante estos resultados podemos decir que en términos generales la vocalización masorética del tetragrama viene a confirmar la tendencia de la Septuaginta, como ya he mostrado. Precisamente son valiosas aquí las palabras de Francisco Pérez Castro, cuando dice: “Actualmente una fuerte corriente de opinión científica mantiene que, del mismo modo que los masoretas no introdujeron innovaciones artificiales en las formas gramaticales-aunque en gran parte estuvieran ya en desuso- y supieron mantener las antiguas al vocalizar el AT, tampoco se propusieron reflejar su propio modo de entender y pronunciar el texto, sino que transmitieron la lectura y la comprensión tradicionales del mismo… De modo que, si bien es cierto que los masoretas inventaron los signos gráficos para leer debidamente el texto consonántico, no crearon esa forma de lectura. El modo de leer el texto consonántico se transmitió oralmente de maestros a discípulos en una cadena escolástica sin solución de continuidad. Lo que hicieron, pues, los masoretas en el aspecto vocálico sería recoger esa tradición de escuela tan fidedigna y segura como la del texto consonántico” (Citado por Elvira martín Contreras y Guadalupe Seijas de los Ríos Sarzosa en «Masora, la transmisión de la tradición de la Biblia hebrea», página 34).

Esta sospecha de la que nos habla Francisco Pérez Castro parece más verosímil cuando constatamos que la vocalización masorética concuerda en líneas generales con la Septuaginta en nuestro tema en cuestión, a pesar de que la Septuaginta es anterior al texto masorético en más de cinco siglos.


¡Hasta mañana con el favor de Dios!

viernes, 18 de febrero de 2011

¿Por qué, Juan?

¿Por qué, Juan?

Héctor B. Olea C.

Como en cualquier otro campo, ámbito o área, también en los estudios bíblico, teológicos y de la vida eclesial, hay cosas que resultan como inexplicables o difícil de entender y explicar.

En este artículo quiero abordar precisamente una de esas cosas o situaciones difíciles de explicar en el ambiente bíblico-teológico-eclesial. Me refiero a la preeminencia que tiene el evangelio de Juan con respecto a los sinópticos en cuanto a algunos aspectos de la terminología, jerga o lenguaje cristiano. Esto a pesar de que no fue Juan el primer evangelio en ser escrito, sino el último, siempre que nos quedemos dentro de los límites del canon.

Es obvio que en este breve artículo no puedo ser exhaustivo, pero sí voy a considerar cuatro casos a manera de ejemplos muy representativos.

Primer caso: No ha importado lo que siempre hayan dicho Marcos, Mateo y Lucas, respecto al cuál fue el primer milagro de Jesús; siempre se piensa, según Juan, que el primer milagro de Jesús, sólo según Juan, fue el convertir agua en vino en la boda de Caná de Galilea. Observemos:

Marcos y Lucas coinciden en afirmar que el primer milagro de Jesús consistió en liberar a un hombre de un espíritu inmundo (Marcos 1.21-28; Lucas 4.31-37)

Según Mateo, el primer milagro fue el sanar a un leproso (Mateo 8.1-4).

Pero según Juan, el primer milagro fue convertir agua en vino, en una boda de Caná de Galilea (Juan 2.1-12)

Antes de cerrar este caso, quiero citar dos obras que le conceden la prioridad al evangelio de Juan en lo relativo al establecer el primer milagro de Jesús, a pesar de que en realidad cada evangelio tuvo un origen independiente y nos nuestra un milagro propio al inicio del ministerio de Jesús según su propio relato y particular teología. Esto así al margen de lo que diga Juan.

La primera obra es “4, 000 preguntas y respuestas sobre la Biblia”. El autor de este libro es A. Dana Adams, y fue publicada por Editorial Mundo Hispano. Yo poseo la tercera edición, correspondiente al año 2004. Pues bien, en la página 119 de esta obra leemos la pregunta numerada con el numeral 11: ¿Cuál fue el primer milagro efectuado por Jesús? Respuesta: La transformación del agua en vino en la fiesta de bodas en Caná de Galilea (Juan 2.1-11).

La segunda obra es “Dinámicas y ocurrencias bíblicas”. El autor de este libro es Joel Santana G. Esta obra se imprimió en la República Dominicana, por lo menos su primera edición, correspondiente al año 2006. Pues bien, en la página 89 de este libro, encontramos la pregunta: ¿Dónde Jesús obró su primer milagro? Respuesta: En Caná (Juan 2.1-11).

Ahora bien, por lo general es común que escuchar que en el evangelio de Juan, Jesús realiza siete (7) señales o milagros, a saber:

Primera señal: convertir el agua en vino (Juan 2.1-11)

Segunda señal: sanar al hijo de un oficial del rey (Juan 4.43-54)

Tercera señal: sanar al paralítico de Betesda (Juan 5.1-18)

Cuarta señal: la multiplicación de los panes (Juan 6.1-15)

Quinta señal: caminar sobre las aguas (Juan 6.19-20)

Sexta señal: sanar a un ciego de nacimiento (Juan 9.1-12)

Séptima señal: la resurrección de Lázaro (Juan 11.38-44; 12.17-18)

No obstante, a la luz del mismo evangelio, parece arriesgado el hablar de sólo siete señales. Consideremos lo que nos dice el evangelista mismo:

Juan 6.2 “Y le seguía gran multitud, porque veían las señales que hacía en los enfermos.

Juan 11.47 “Entonces los principales sacerdotes y los fariseos reunieron el concilio, y dijeron: ¿Qué haremos? Porque este hombre hace muchas señales.”

Juan 12.37 “Pero a pesar de que había hecho tantas señales delante de ellos, no creían en él.”

Juan 20:30 “Hizo además Jesús muchas otras señales en presencia de sus discípulos, las cuales no están escritas en este libro.”

Finalmente, pienso que una evidencia que nos debe alertar respecto de la teología del cuarto evangelio, el arreglo y la relación entre las dos primeras señales (a las que Juan Mateos y Juan Barreto llaman “señales programáticas”; Vocabulario teológico del evangelio de Juan); es que antes de la segunda señal, en dos ocasiones Juan sugiere que Jesús realizó varias señales (no se nos dice cuántas, pero no parece que no fueron pocas). Observemos lo que nos dice Juan antes de hablar de “esta segunda señal”:

Juan 2.23 “Estando en Jerusalén en la fiesta de la pascua, muchos creyeron en su nombre, viendo las señales que hacía.”

Juan 3.2 “Este vino a Jesús de noche, y le dijo: Rabí, sabemos que has venido de Dios como maestro; porque nadie puede hacer estas señales que tú haces, si no está Dios con él.”

Una observación final: Muy probablemente las dos obras citadas y por igual muchas personas, han mal interpretado la expresión que usa Juan “este principio de señales” (Juan 2.11). En honor a la verdad, esta frase no tiene relevancia alguna al intentar averiguar cuál fue el primer milagro de Jesús con relación al resto de los evangelios, sino a lo interno del propio evangelio de Juan. ¿Por qué digo esto? Porque dicha expresión ha de entenderse dentro del conjunto de señales o milagros que menciona el propio evangelio de Juan. Por eso, para Juan, en el contexto propio de su obra, el segundo milagro o señal de Jesús, consistió en sanar al hijo de un oficial del rey (Juan 4.43-54), a pesar de lo afirmado e Juan 2.23 y 3.2. En este sentido, creo que debemos considerar seriamente la referencia al milagro de la boda de Caná que hace el autor del cuarto evangelio, al narrar las circunstancias del segundo milagro (Juan 4.46 y 54). Esta referencia es iluminadora para el papel que juegan Capernaum y las llamadas dos primeras señales en la teología del cuarto evangelio.

Segundo caso: Mientras que en los sinópticos se habla de la necesidad del arrepentimiento, para Juan hay que “nacer de nuevo”.

El Jesús de Marcos, Mateo y Lucas exige el “arrepentimiento” (Marcos 6.7-13; Mateo 9.11-13; Lucas 5.30-32). En cambio, el Jesús de Juan demanda un “nuevo nacimiento” (Juan 3.1-7).

Por otro lado, Pablo también coincide con los sinópticos en usar la terminología del “arrepentimiento” (véase Romanos 2.4-5; 2 Corintios 7.9-10).

Luego, dentro de la llamados “escritos deuteropaulinos” encontramos los conceptos de el “viejo hombre” (la antigua manera de vivir, sin Cristo) y el “nuevo hombre” (la nueva criatura en Cristo, la nueva forma de vida), considérese Efesios 4.22-24; Colosenses 3-5.11).

Para ser consistente debo reconocer que ya en Romanos encontramos por lo menos una parte de esta terminología, aunque sólo está presente el concepto de “el viejo hombre” en Romanos 6.6. Obviamente, no es imposible que la presencia de la figura de “el viejo hombre” en Romanos, suponga el conocimiento de su antítesis, “el viejo hombre”, si bien éste último no tiene presencia en dicha carta.

Por otro lado, a pesar de la opinión de algunas personas, en mi opinión no creo acertado el pensar que “arrepentimiento” y “nuevo nacimiento” fueran dos conceptos totalmente equivalentes, que fueran originalmente entendidos como la misma cosa. Al opinar de esta manera, creo estar en el camino correcto cuando notamos que el Jesús de Juan no maneja ambos conceptos, y el Jesús de los sinópticos, tampoco. Por ejemplo, un dato interesante es que el verbo “arrepentirse” (metanoéo) no forma parte del vocabulario del cuarto evangelio, así como tampoco el sustantivo “arrepentimiento” (metánoia). En cambio, el verbo “nacer de nuevo” y el sustantivo “nuevo nacimiento” no forman parte del vocabulario de los sinópticos.

Ahora bien, siendo más estricto, tengo que decir que en verdad, tampoco en Juan encontramos un sustantivo que como tal apunte al llamado “nuevo nacimiento”. Tampoco hay un verbo propiamente para “nacer de nuevo”. Lo que se ha traducido como “nacer de nuevo” en Juan 3.3 y 7, es más bien una especie de circunlocución formada por el verbo “gennáo” (engendrar, producir), y el adverbio “ánothen” (de arriba, desde el principio, desde hace mucho, de nuevo). Precisamente este factor ha originado una larga discusión entre los comentaristas respecto de si lo correcto es traducir como “nacer de nuevo” o “nacer de arriba, “nacer de lo alto”. Quizás este asunto habrá que dejarlo como algo sin resolver; sin embargo, a la luz del versículo 31 del mismo capítulo 3 de Juan (y Juan 19.11 y 23), probablemente la mejor opción sea hablar de “nacer de lo alto”, “nacer de arriba”.

Una manera de arrojar un poco más de luz respecto al probable mejor sentido del adverbio “ánothen” es considerando la manera en que la Reina Valera ha traducido dicho adverbio en las pocas veces que se lo encuentra en el NT, observemos:

Mateo 27.51 “de arriba”

Marcos 15.38 “de arriba”

Lucas 1.3 “desde el principio”

Juan 3.3, 7, 31 (en los dos primeros pasajes “de nuevo”, pero en el 31, “de arriba”)

Juan 19.11, 23 “de arriba”

Hechos 26.5 “desde el principio”

Gálatas 4.9 “de nuevo”

Santiago 1.17; 3.15, 17 “de lo alto”

No obstante, sin necesariamente ser reduccionista, creo que hay un elemento vital en común entre la metáfora del “nuevo nacimiento” de Juan (Juan 3.3-7) y la metáfora del “nuevo hombre” de Efesios y Colosenses (Efesios 4.22-24 y Colosenses 3.5-11).

Ese elemento común y esencial (a pesar de la posibilidad de que ambos autores no estuvieran pensando del todo en lo mismo), es que, según Juan, el “nuevo nacimiento” no es fruto del esfuerzo humano; porque a diferencia de la reproducción física, este “nuevo nacimiento” no se produce por voluntad de varón, sino de Dios (Juan 1.12-13).

De igual manera, “el nuevo hombre” de Efesios y Colosenses, tampoco es el resultado de un esfuerzo humano, pues es creación de Dios (y “según Dios”, “conforme a Dios”) Efesios 4.24; Colosenses 3.10.

Tercer caso: Mientras que en los sinópticos uno no sabe quién fue el que cortó la oreja a siervo del sumo sacerdote, según Juan podemos saber tanto el nombre de quién cortó la oreja, como el nombre del siervo en cuestión. Consideremos la evidencia textual:

Según Marcos, no se sabe realmente quién fue el que le cortó la oreja al siervo del sumo sacerdote. Siguiendo a Marcos, tampoco sabemos cuál era el nombre del siervo al que le cortaron la oreja: “Pero uno de los que estaban allí, sacando la espada, hirió al siervo del sumo sacerdote, cortándole la oreja.” (Marcos 14.47)

Según Mateo, la situación es la misma que la narrada por Marcos: “Pero uno de los que estaban con Jesús, extendiendo la mano, sacó su espada, e hiriendo a un siervo del sumo sacerdote, le quitó la oreja” (Mateo 26.51)

Por su parte, Lucas también coincide en narrar los hechos conforme a Marcos y Mateo: “Y uno de ellos hirió a un siervo del sumo sacerdote, y le cortó la oreja derecha” (Lucas 22.50)

De todos modos, al margen de las coincidencias entre los sinópticos, hay que hacer notar que Lucas agrega la indicación de que la oreja cortada fue la “oreja derecha”.

Pero ahora viene la opinión de Juan: Según éste, en primer lugar, fue Pedro el que cortó la oreja. En segundo lugar, coincide con Lucas en que la oreja cortada fue la derecha. En tercer lugar y, a diferencia de lo sinópticos en conjunto, especifica que el siervo del sumo sacerdote se llamaba “Malco”: “Entonces Simón Pedro, que tenía una espada, la desenvainó, e hirió al siervo del sumo sacerdote, y le cortó la oreja derecha. Y el siervo se llamaba Malco” (Juan 18.10)

Cuarto y último caso: Los cuatro evangelios coinciden en que Jesús fue un ungido por una mujer, por lo menos una vez durante su ministerio. Lo interesante es, sin embargo, las diferencias que envuelven los relatos en conjunto.

En primer lugar, Marcos y Mateo coinciden en afirmar que Jesús estaba en la aldea de Betania (Marcos 14.3; Mateo 26.6).

Por su parte, Lucas no da ninguna información precisa sobre el lugar (Lucas 7.36-37). Y a diferencia de los demás evangelios, hay que decir que Lucas no ubica este relato en el contexto de la última semana del llamado “ministerio de Jesús. Este hecho ha favorecido la sospecha de que probablemente estemos ante dos historias distintas. De todos modos quizás este sea otro asunto que haya que dejar sin resolver del todo.

Juan, por su lado, coincide con Marcos y Mateo en que Jesús estaba en Betania (Juan 12.1), y que la historia narrada se dio en el contexto de su última semana de ministerio publico antes de ir a la cruz.

Con relación a la casa donde se celebraba el banquete, hay diferencias notables entre los evangelios:

Según Marcos y Mateo, Jesús estaba en la casa de “Simón el leproso”, el que había sido leproso (Marcos 14.3; Mateo 26.6). Para Lucas era “Simón el fariseo” (Lucas 7.36, 39, 40, 44).

Para Juan, en cambio, se trataba de casa de Lázaro, María y Marta: “Seis días antes de la pascua, vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, el que había estado muerto, y a quien había resucitado de los muertos. 2Y le hicieron allí una cena; Marta servía, y Lázaro era uno de los que estaban sentados a la mesa con él. 3Entonces María tomó una libra de perfume de nardo puro, de mucho precio, y ungió los pies de Jesús, y los enjugó con sus cabellos; y la casa se llenó del olor del perfume” (Juan 12.1-3).

Ahora vamos a la pregunta del millón: ¿Quién fue la persona que sugirió que el perfume con que fue ungido Jesús, pudo haberse vendido y usar esos recursos para darlo a los pobres?

Consideremos por separado la respuesta de cada evangelista:

Según Marcos: “Y hubo algunos que se enojaron dentro de sí, y dijeron: ¿Para qué se ha hecho este desperdicio de perfume? 5Porque podía haberse vendido por más de trescientos denarios, y haberse dado a los pobres. Y murmuraban contra ella” (Marcos 14.4-5)

Según Mateo: “Al ver esto, los discípulos se enojaron, diciendo: ¿Para qué este desperdicio? 9Porque esto podía haberse vendido a gran precio, y haberse dado a los pobres” (Mateo 26.8-9).

Con relación al evangelio de Lucas, lo cierto es que para éste, quien protesta es Simón, el fariseo que invitó a Jesús, y, sin embargo, no parece importarle el precio del perfume, sino la forma de vida de la mujer, pues era una prostituta (Lucas 7.39). En consecuencia, no hallamos en Lucas la sugerencia de que se pudo haber vendido el perfume y dar a los pobres el producto de la venta.

Según Juan: “Entonces Judas Iscariote, que era aquel de los discípulos que iba a traicionar a Jesús, dijo: 5—¿Por qué no se ha vendido este perfume por el equivalente al salario de trescientos días, para ayudar a los pobres? 6Pero Judas no dijo esto porque le importaran los pobres, sino porque era ladrón, y como tenía a su cargo la bolsa del dinero, robaba de lo que echaban en ella” (Juan 12.4-6; compárese Juan 13.29).

Obviamente, una vez se lee la versión de Juan tienen que surgir por lo menos dos preguntas: 1) ¿Por qué acusa Juan a Judas de ser la persona que sugirió la venta del perfume? 2) ¿Por qué lo acusa de ser ladrón?

Respecto a la primera pregunta: En primer lugar, pregunto: ¿por qué atenernos sólo a lo dicho por Juan, si tenemos el punto de vista y testimonio coincidente de Marcos y Mateo de que la sugerencia no vino de una sola persona? En segundo lugar: ¿por qué seguir sólo a Juan si de acuerdo a los sinópticos en verdad fueron los discípulos mismos (por lo menos algunos de ellos) los que realmente hicieron la propuesta?

Pasando a la segunda pregunta, pienso que una forma de responderla de manera adecuada es comparando la información de Juan con el testimonio de los sinópticos.

A pesar de la afirmación de Juan, de que Judas era “ladrón”, no hay nada en todo el resto del Nuevo Testamento que confirme esa sospecha. Lo cierto es que hasta no darse la llamada “traición” de Judas, no hay nada en los evangelios que indique que éste tuviera una vida de sospecha u oscura en medio de los doce. Es más, si hay una idea que persiste en los evangelios es que Judas siempre fue “uno de los doce”. Consideremos la evidencia textual:

Marcos: “3Después subió al monte, y llamó a sí a los que él quiso; y vinieron a él. 14Y estableció a doce, para que estuviesen con él, y para enviarlos a predicar, 15y que tuviesen autoridad para sanar enfermedades y para echar fuera demonios: 16a Simón, a quien puso por sobrenombre Pedro; 17a Jacobo hijo de Zebedeo, y a Juan hermano de Jacobo, a quienes apellidó Boanerges, esto es, Hijos del trueno; 18a Andrés, Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Jacobo hijo de Alfeo, Tadeo, Simón el cananista, 19y Judas Iscariote, el que le entregó. Y vinieron a casa.” (Marcos 3.13-19; compárese Marcos 14.10-11, 43)

Mateo: “Entonces llamando a sus doce discípulos, les dio autoridad sobre los espíritus inmundos, para que los echasen fuera, y para sanar toda enfermedad y toda dolencia. 2Los nombres de los doce apóstoles son estos: primero Simón, llamado Pedro, y Andrés su hermano; Jacobo hijo de Zebedeo, y Juan su hermano; 3Felipe, Bartolomé, Tomás, Mateo el publicano, Jacobo hijo de Alfeo, Lebeo, por sobrenombre Tadeo, 4Simón el cananista, y Judas Iscariote, el que también le entregó” (Mateo 10.1-4; compárse Mateo 26.14-16)

Lucas: “12En aquellos días él fue al monte a orar, y pasó la noche orando a Dios. 13Y cuando era de día, llamó a sus discípulos, y escogió a doce de ellos, a los cuales también llamó apóstoles: 14a Simón, a quien también llamó Pedro, a Andrés su hermano, Jacobo y Juan, Felipe y Bartolomé, 15Mateo, Tomás, Jacobo hijo de Alfeo, Simón llamado Zelote, 16Judas hermano de Jacobo, y Judas Iscariote, que llegó a ser el traidor” (Lucas 6.12-16; compárese Lucas 22.47-48).

Incluso Juan, reconoce que Judas fue un miembro ordinario de “los doce” (véase Juan 6.70, 71; 12.4).

En resumen, este análisis comparativo pone en evidencia que la tradición sinóptica no concuerda con la tradición joánica respecto a que Judas era “ladrón”, como tampoco en lo relativo a que él fuera la persona que sugirió que pudo haberse vendido el perfume con el cual la mujer había ungido a Jesús.

Al final, el quedarnos con el punto de vista de Juan o si con el de la tradición sinóptica, dependerá mucho de si aceptamos que en este punto el evangelio de Juan transmite o no una tradición tan antigua o más antigua que la sinóptica.

Un punto de vista muy ingenioso al respecto, y que pienso no debemos ignorar es el de Raymond E. Brown, cito: “Es posible que Juan nos transmita una noticia histórica que no se ha conservado en los restantes evangelios, al informarnos de que Judas guardaba los fondos comunes. Esta noticia hace más verosímil el diálogo de 13.27-29 y explica el puesto de honor que Judas ocupaba junto a Jesús durante la Última Cena. Los sinópticos parecen dar a entender que Judas podía tener en su poder treinta piezas de plata sin levantar sospechas; ello resultaría explicable si realmente guardaba la bolsa común. No es imposible que la identificación joánica del discípulo irritado en Betania se deba a la tendencia de presentar a Judas como un personaje siniestro. Sin embargo, tampoco es imposible que, precisamente porque administraba el dinero del grupo, Judas fuese el discípulo que protestó en Betania y que este recuerdo se perdiera en la tradición sinóptica” (El evangelio según Juan, tomo I, página 782).

Conclusiones:

1) La Biblia más que un libro, es propiamente una biblioteca, un conjunto de libros que originalmente tuvieron un origen y vida, al principio, muy independiente.

2) Fue muy posteriormente, con el surgimiento del “códice” el formato más antiguo parecido al libro moderno (empleado ya en el mismo primer siglo de nuestra era) que se fue estableciendo la idea de un conjunto unificado de libros. A diferencia del “rollo”, el “códice” admitía la posibilidad de escribir por ambos lados del papiro, pergamino o papel. Luego, la posibilidad que abrió el códice de poder escribir varios libros en un mismo “códice”, vino a contribuir a la idea del canon.

3) Cada libro de la Biblia tiene un contexto histórico y comunitario propio y específico.

4) Cada evangelio de la Biblia surgió en un contexto histórico y comunitario propio y específico. También posee un teología propia, así como un arreglo consistente con esa teología subyacente.

5) El Nuevo Testamento, igual que el AT, es un conjunto de teologías, no una teología monolítica.

6) No es correcto exagerar la llamada “unidad de la Biblia”, tampoco habrá que llevar más lejos de lo necesario sus diferencias y tensiones internas.

7) Es necesario que valoremos en su justa proporción la teología peculiar y características propias de cada libro de la Biblia. Esto incluye su propio estilo y particular vocabulario, así como sus particulares metáfora y figuras de pensamiento.

8) El que un libro del NT sea más antiguo que otro, no significa que posea siempre la información más completa y e histórica respecto de muchos asuntos.

9) El que un libro del NT sea más reciente tampoco significa que, por un lado, no posea en algunos casos, una tradición tan antigua o más antigua que un libro que se haya escrito primero. Por otro lado, tampoco significa que necesariamente tendrá una información más completa.

10) Una verdadera teología bíblica del NT, en este caso, ha de prestar mucho respeto por el carácter de originalmente independiente de cada libro del NT. Se hace necesario admitir con propiedad el hecho de que la idea del canon es posterior al momento y circunstancias que hicieron necesarios la redacción de los libros del NT, comenzando por las cartas.

11) Es un error metodológico muy común pretender interpretar un texto por otro u otros, sin hacer el debido análisis del primero. Lo correcto es procurar establecer el real y sentido del primer pasaje, y en un segundo momento, establecer las relaciones con otros textos, verificando su continuidad o discontinuidad, su concordancia o contrastes. La verdad es que cada texto tiene su propia teología, su propio contexto y su propia problemática, y esto es algo que nunca se debe olvidar en la labor de interpretación bíblica.

12) El intérprete de la Biblia no debe crear tensiones cuando los textos no las tienen, pero tampoco debe suprimirlas cuando están en el mismo corazón de los textos bíblicos, fabricando armonizaciones artificiales que violan los principios más elementales de la exégesis.

13) No podemos dejar de reconocer que la jerga, liturgia, teología y praxis cristiana de un grupo o comunidad lectora a lo interno del cristianismo, puede estar más influenciada o determinada por un libro especifico de la Biblia (aunque del NT principalmente) que de otros. Por ejemplo, hay iglesias que muestran una eclesiología más influenciada, por ejemplo, 1 Corintios; mientras que otras iglesias tienen un eclesiología más próxima a lo que vemos en las llamadas cartas pastorales. Hay comunidades o iglesias que tienen una doxología muy influenciada por los Salmos, mientras que otras exhiben una influencia muy mínima o sencillamente ninguna.

14) Finalmente, tampoco se ha de perder de vista el hecho de que la posterior conformación del canon tiene serias implicaciones para una lectura de la Biblia de conjunto; aunque eso sí, evitando a todo costo, el caer en la llamada “deshistorización” de los libros que componen la Biblia.

¡Bendiciones!