sábado, 26 de febrero de 2011

El nombre “Jehová” ¿traducción o transliteración? 1 de 2





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Los 6 artículos que lo conforman son:

1) La transliteración y sus modalidades                                                           
2) El Nombre Jehová. ¿Traducción o transliteración?                                   
3) No pronunciarás el nombre de Jehová tu Dios en vano               
4) Una necesaria aclaración a un amigo Testigo de Jehová            
5) Jehová de los ejércitos, un título preocupante                                            
6) La transliteración «Jehová», ¿una indicación y señal de “desgracia”?









viernes, 18 de febrero de 2011

¿Por qué, Juan?

¿Por qué, Juan?
Héctor B. Olea C.
Como en cualquier otro campo, ámbito o área, también en los estudios bíblico, teológicos y de la vida eclesial, hay cosas que resultan como inexplicables o difícil de entender y explicar.
En este artículo quiero abordar precisamente una de esas cosas o situaciones difíciles de explicar en el ambiente bíblico-teológico-eclesial. Me refiero a la preeminencia que tiene el evangelio de Juan con respecto a los sinópticos en cuanto a algunos aspectos de la terminología, jerga o lenguaje cristiano. Esto a pesar de que no fue Juan el primer evangelio en ser escrito, sino el último, siempre que nos quedemos dentro de los límites del canon.
Es obvio que en este breve artículo no puedo ser exhaustivo, pero sí voy a considerar cuatro casos a manera de ejemplos muy representativos.
Primer caso: No ha importado lo que siempre hayan dicho Marcos, Mateo y Lucas, respecto al cuál fue el primer milagro de Jesús; siempre se piensa, según Juan, que el primer milagro de Jesús, sólo según Juan, fue el convertir agua en vino en la boda de Caná de Galilea. Observemos:
Marcos y Lucas coinciden en afirmar que el primer milagro de Jesús consistió en liberar a un hombre de un espíritu inmundo (Marcos 1.21-28; Lucas 4.31-37)
Según Mateo, el primer milagro fue el sanar a un leproso (Mateo 8.1-4).
Pero según Juan, el primer milagro fue convertir agua en vino, en una boda de Caná de Galilea (Juan 2.1-12)
Antes de cerrar este caso, quiero citar dos obras que le conceden la prioridad al evangelio de Juan en lo relativo al establecer el primer milagro de Jesús, a pesar de que en realidad cada evangelio tuvo un origen independiente y nos nuestra un milagro propio al inicio del ministerio de Jesús según su propio relato y particular teología. Esto así al margen de lo que diga Juan.
La primera obra es “4, 000 preguntas y respuestas sobre la Biblia”. El autor de este libro es A. Dana Adams, y fue publicada por Editorial Mundo Hispano. Yo poseo la tercera edición, correspondiente al año 2004. Pues bien, en la página 119 de esta obra leemos la pregunta numerada con el numeral 11: ¿Cuál fue el primer milagro efectuado por Jesús? Respuesta: La transformación del agua en vino en la fiesta de bodas en Caná de Galilea (Juan 2.1-11).
La segunda obra es “Dinámicas y ocurrencias bíblicas”. El autor de este libro es Joel Santana G. Esta obra se imprimió en la República Dominicana, por lo menos su primera edición, correspondiente al año 2006. Pues bien, en la página 89 de este libro, encontramos la pregunta: ¿Dónde Jesús obró su primer milagro? Respuesta: En Caná (Juan 2.1-11).
Ahora bien, por lo general es común que escuchar que en el evangelio de Juan, Jesús realiza siete (7) señales o milagros, a saber:
Primera señal: convertir el agua en vino (Juan 2.1-11)
Segunda señal: sanar al hijo de un oficial del rey (Juan 4.43-54)
Tercera señal: sanar al paralítico de Betesda (Juan 5.1-18)
Cuarta señal: la multiplicación de los panes (Juan 6.1-15)
Quinta señal: caminar sobre las aguas (Juan 6.19-20)
Sexta señal: sanar a un ciego de nacimiento (Juan 9.1-12)
Séptima señal: la resurrección de Lázaro (Juan 11.38-44; 12.17-18)
No obstante, a la luz del mismo evangelio, parece arriesgado el hablar de sólo siete señales. Consideremos lo que nos dice el evangelista mismo:
Juan 6.2 “Y le seguía gran multitud, porque veían las señales que hacía en los enfermos.
Juan 11.47 “Entonces los principales sacerdotes y los fariseos reunieron el concilio, y dijeron: ¿Qué haremos? Porque este hombre hace muchas señales.”
Juan 12.37 “Pero a pesar de que había hecho tantas señales delante de ellos, no creían en él.”
Juan 20:30 “Hizo además Jesús muchas otras señales en presencia de sus discípulos, las cuales no están escritas en este libro.”
Finalmente, pienso que una evidencia que nos debe alertar respecto de la teología del cuarto evangelio, el arreglo y la relación entre las dos primeras señales (a las que Juan Mateos y Juan Barreto llaman “señales programáticas”; Vocabulario teológico del evangelio de Juan); es que antes de la segunda señal, en dos ocasiones Juan sugiere que Jesús realizó varias señales (no se nos dice cuántas, pero no parece que no fueron pocas). Observemos lo que nos dice Juan antes de hablar de “esta segunda señal”:
Juan 2.23 “Estando en Jerusalén en la fiesta de la pascua, muchos creyeron en su nombre, viendo las señales que hacía.”
Juan 3.2 “Este vino a Jesús de noche, y le dijo: Rabí, sabemos que has venido de Dios como maestro; porque nadie puede hacer estas señales que tú haces, si no está Dios con él.”
Una observación final: Muy probablemente las dos obras citadas y por igual muchas personas, han mal interpretado la expresión que usa Juan “este principio de señales” (Juan 2.11). En honor a la verdad, esta frase no tiene relevancia alguna al intentar averiguar cuál fue el primer milagro de Jesús con relación al resto de los evangelios, sino a lo interno del propio evangelio de Juan. ¿Por qué digo esto? Porque dicha expresión ha de entenderse dentro del conjunto de señales o milagros que menciona el propio evangelio de Juan. Por eso, para Juan, en el contexto propio de su obra, el segundo milagro o señal de Jesús, consistió en sanar al hijo de un oficial del rey (Juan 4.43-54), a pesar de lo afirmado e Juan 2.23 y 3.2. En este sentido, creo que debemos considerar seriamente la referencia al milagro de la boda de Caná que hace el autor del cuarto evangelio, al narrar las circunstancias del segundo milagro (Juan 4.46 y 54). Esta referencia es iluminadora para el papel que juegan Capernaum y las llamadas dos primeras señales en la teología del cuarto evangelio.
Segundo caso: Mientras que en los sinópticos se habla de la necesidad del arrepentimiento, para Juan hay que “nacer de nuevo”.
El Jesús de Marcos, Mateo y Lucas exige el “arrepentimiento” (Marcos 6.7-13; Mateo 9.11-13; Lucas 5.30-32). En cambio, el Jesús de Juan demanda un “nuevo nacimiento” (Juan 3.1-7).
Por otro lado, Pablo también coincide con los sinópticos en usar la terminología del “arrepentimiento” (véase Romanos 2.4-5; 2 Corintios 7.9-10).
Luego, dentro de la llamados “escritos deuteropaulinos” encontramos los conceptos de el “viejo hombre” (la antigua manera de vivir, sin Cristo) y el “nuevo hombre” (la nueva criatura en Cristo, la nueva forma de vida), considérese Efesios 4.22-24; Colosenses 3-5.11).
Para ser consistente debo reconocer que ya en Romanos encontramos por lo menos una parte de esta terminología, aunque sólo está presente el concepto de “el viejo hombre” en Romanos 6.6. Obviamente, no es imposible que la presencia de la figura de “el viejo hombre” en Romanos, suponga el conocimiento de su antítesis, “el viejo hombre”, si bien éste último no tiene presencia en dicha carta.

  • Ver: ¿Por qué, Juan? Las perspectiva de Juan versus la de los sinópticos


Por otro lado, a pesar de la opinión de algunas personas, en mi opinión no creo acertado el pensar que “arrepentimiento” y “nuevo nacimiento” fueran dos conceptos totalmente equivalentes, que fueran originalmente entendidos como la misma cosa. Al opinar de esta manera, creo estar en el camino correcto cuando notamos que el Jesús de Juan no maneja ambos conceptos, y el Jesús de los sinópticos, tampoco. Por ejemplo, un dato interesante es que el verbo “arrepentirse” (metanoéo) no forma parte del vocabulario del cuarto evangelio, así como tampoco el sustantivo “arrepentimiento” (metánoia). En cambio, el verbo “nacer de nuevo” y el sustantivo “nuevo nacimiento” no forman parte del vocabulario de los sinópticos.
Ahora bien, siendo más estricto, tengo que decir que en verdad, tampoco en Juan encontramos un sustantivo que como tal apunte al llamado “nuevo nacimiento”. Tampoco hay un verbo propiamente para “nacer de nuevo”. Lo que se ha traducido como “nacer de nuevo” en Juan 3.3 y 7, es más bien una especie de circunlocución formada por el verbo “gennáo” (engendrar, producir), y el adverbio “ánothen” (de arriba, desde el principio, desde hace mucho, de nuevo). Precisamente este factor ha originado una larga discusión entre los comentaristas respecto de si lo correcto es traducir como “nacer de nuevo” o “nacer de arriba, “nacer de lo alto”. Quizás este asunto habrá que dejarlo como algo sin resolver; sin embargo, a la luz del versículo 31 del mismo capítulo 3 de Juan (y Juan 19.11 y 23), probablemente la mejor opción sea hablar de “nacer de lo alto”, “nacer de arriba”.
Una manera de arrojar un poco más de luz respecto al probable mejor sentido del adverbio “ánothen” es considerando la manera en que la Reina Valera ha traducido dicho adverbio en las pocas veces que se lo encuentra en el NT, observemos:
Mateo 27.51 “de arriba”
Marcos 15.38 “de arriba”
Lucas 1.3 “desde el principio”
Juan 3.3, 7, 31 (en los dos primeros pasajes “de nuevo”, pero en el 31, “de arriba”)
Juan 19.11, 23 “de arriba”
Hechos 26.5 “desde el principio”
Gálatas 4.9 “de nuevo”
Santiago 1.17; 3.15, 17 “de lo alto”
No obstante, sin necesariamente ser reduccionista, creo que hay un elemento vital en común entre la metáfora del “nuevo nacimiento” de Juan (Juan 3.3-7) y la metáfora del “nuevo hombre” de Efesios y Colosenses (Efesios 4.22-24 y Colosenses 3.5-11).
Ese elemento común y esencial (a pesar de la posibilidad de que ambos autores no estuvieran pensando del todo en lo mismo), es que, según Juan, el “nuevo nacimiento” no es fruto del esfuerzo humano; porque a diferencia de la reproducción física, este “nuevo nacimiento” no se produce por voluntad de varón, sino de Dios (Juan 1.12-13).
De igual manera, “el nuevo hombre” de Efesios y Colosenses, tampoco es el resultado de un esfuerzo humano, pues es creación de Dios (y “según Dios”, “conforme a Dios”) Efesios 4.24; Colosenses 3.10.
Tercer caso: Mientras que en los sinópticos uno no sabe quién fue el que cortó la oreja a siervo del sumo sacerdote, según Juan podemos saber tanto el nombre de quién cortó la oreja, como el nombre del siervo en cuestión. Consideremos la evidencia textual:
Según Marcos, no se sabe realmente quién fue el que le cortó la oreja al siervo del sumo sacerdote. Siguiendo a Marcos, tampoco sabemos cuál era el nombre del siervo al que le cortaron la oreja: “Pero uno de los que estaban allí, sacando la espada, hirió al siervo del sumo sacerdote, cortándole la oreja.” (Marcos 14.47)
Según Mateo, la situación es la misma que la narrada por Marcos: “Pero uno de los que estaban con Jesús, extendiendo la mano, sacó su espada, e hiriendo a un siervo del sumo sacerdote, le quitó la oreja” (Mateo 26.51)
Por su parte, Lucas también coincide en narrar los hechos conforme a Marcos y Mateo: “Y uno de ellos hirió a un siervo del sumo sacerdote, y le cortó la oreja derecha” (Lucas 22.50)
De todos modos, al margen de las coincidencias entre los sinópticos, hay que hacer notar que Lucas agrega la indicación de que la oreja cortada fue la “oreja derecha”.
Pero ahora viene la opinión de Juan: Según éste, en primer lugar, fue Pedro el que cortó la oreja. En segundo lugar, coincide con Lucas en que la oreja cortada fue la derecha. En tercer lugar y, a diferencia de lo sinópticos en conjunto, especifica que el siervo del sumo sacerdote se llamaba “Malco”: “Entonces Simón Pedro, que tenía una espada, la desenvainó, e hirió al siervo del sumo sacerdote, y le cortó la oreja derecha. Y el siervo se llamaba Malco” (Juan 18.10)
Cuarto y último caso: Los cuatro evangelios coinciden en que Jesús fue un ungido por una mujer, por lo menos una vez durante su ministerio. Lo interesante es, sin embargo, las diferencias que envuelven los relatos en conjunto.
En primer lugar, Marcos y Mateo coinciden en afirmar que Jesús estaba en la aldea de Betania (Marcos 14.3; Mateo 26.6).
Por su parte, Lucas no da ninguna información precisa sobre el lugar (Lucas 7.36-37). Y a diferencia de los demás evangelios, hay que decir que Lucas no ubica este relato en el contexto de la última semana del llamado “ministerio de Jesús. Este hecho ha favorecido la sospecha de que probablemente estemos ante dos historias distintas. De todos modos quizás este sea otro asunto que haya que dejar sin resolver del todo.
Juan, por su lado, coincide con Marcos y Mateo en que Jesús estaba en Betania (Juan 12.1), y que la historia narrada se dio en el contexto de su última semana de ministerio publico antes de ir a la cruz.
Con relación a la casa donde se celebraba el banquete, hay diferencias notables entre los evangelios:
Según Marcos y Mateo, Jesús estaba en la casa de “Simón el leproso”, el que había sido leproso (Marcos 14.3; Mateo 26.6). Para Lucas era “Simón el fariseo” (Lucas 7.36, 39, 40, 44).
Para Juan, en cambio, se trataba de casa de Lázaro, María y Marta: “Seis días antes de la pascua, vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, el que había estado muerto, y a quien había resucitado de los muertos. 2Y le hicieron allí una cena; Marta servía, y Lázaro era uno de los que estaban sentados a la mesa con él. 3Entonces María tomó una libra de perfume de nardo puro, de mucho precio, y ungió los pies de Jesús, y los enjugó con sus cabellos; y la casa se llenó del olor del perfume” (Juan 12.1-3).
Ahora vamos a la pregunta del millón: ¿Quién fue la persona que sugirió que el perfume con que fue ungido Jesús, pudo haberse vendido y usar esos recursos para darlo a los pobres?
Consideremos por separado la respuesta de cada evangelista:
Según Marcos: “Y hubo algunos que se enojaron dentro de sí, y dijeron: ¿Para qué se ha hecho este desperdicio de perfume? 5Porque podía haberse vendido por más de trescientos denarios, y haberse dado a los pobres. Y murmuraban contra ella” (Marcos 14.4-5)
Según Mateo: “Al ver esto, los discípulos se enojaron, diciendo: ¿Para qué este desperdicio? 9Porque esto podía haberse vendido a gran precio, y haberse dado a los pobres” (Mateo 26.8-9).
Con relación al evangelio de Lucas, lo cierto es que para éste, quien protesta es Simón, el fariseo que invitó a Jesús, y, sin embargo, no parece importarle el precio del perfume, sino la forma de vida de la mujer, pues era una prostituta (Lucas 7.39). En consecuencia, no hallamos en Lucas la sugerencia de que se pudo haber vendido el perfume y dar a los pobres el producto de la venta.
Según Juan: “Entonces Judas Iscariote, que era aquel de los discípulos que iba a traicionar a Jesús, dijo: 5—¿Por qué no se ha vendido este perfume por el equivalente al salario de trescientos días, para ayudar a los pobres? 6Pero Judas no dijo esto porque le importaran los pobres, sino porque era ladrón, y como tenía a su cargo la bolsa del dinero, robaba de lo que echaban en ella” (Juan 12.4-6; compárese Juan 13.29).
Obviamente, una vez se lee la versión de Juan tienen que surgir por lo menos dos preguntas: 1) ¿Por qué acusa Juan a Judas de ser la persona que sugirió la venta del perfume? 2) ¿Por qué lo acusa de ser ladrón?
Respecto a la primera pregunta: En primer lugar, pregunto: ¿por qué atenernos sólo a lo dicho por Juan, si tenemos el punto de vista y testimonio coincidente de Marcos y Mateo de que la sugerencia no vino de una sola persona? En segundo lugar: ¿por qué seguir sólo a Juan si de acuerdo a los sinópticos en verdad fueron los discípulos mismos (por lo menos algunos de ellos) los que realmente hicieron la propuesta?
Pasando a la segunda pregunta, pienso que una forma de responderla de manera adecuada es comparando la información de Juan con el testimonio de los sinópticos.
A pesar de la afirmación de Juan, de que Judas era “ladrón”, no hay nada en todo el resto del Nuevo Testamento que confirme esa sospecha. Lo cierto es que hasta no darse la llamada “traición” de Judas, no hay nada en los evangelios que indique que éste tuviera una vida de sospecha u oscura en medio de los doce. Es más, si hay una idea que persiste en los evangelios es que Judas siempre fue “uno de los doce”. Consideremos la evidencia textual:
Marcos: “3Después subió al monte, y llamó a sí a los que él quiso; y vinieron a él. 14Y estableció a doce, para que estuviesen con él, y para enviarlos a predicar, 15y que tuviesen autoridad para sanar enfermedades y para echar fuera demonios: 16a Simón, a quien puso por sobrenombre Pedro; 17a Jacobo hijo de Zebedeo, y a Juan hermano de Jacobo, a quienes apellidó Boanerges, esto es, Hijos del trueno; 18a Andrés, Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Jacobo hijo de Alfeo, Tadeo, Simón el cananista, 19y Judas Iscariote, el que le entregó. Y vinieron a casa.” (Marcos 3.13-19; compárese Marcos 14.10-11, 43)
Mateo: “Entonces llamando a sus doce discípulos, les dio autoridad sobre los espíritus inmundos, para que los echasen fuera, y para sanar toda enfermedad y toda dolencia. 2Los nombres de los doce apóstoles son estos: primero Simón, llamado Pedro, y Andrés su hermano; Jacobo hijo de Zebedeo, y Juan su hermano; 3Felipe, Bartolomé, Tomás, Mateo el publicano, Jacobo hijo de Alfeo, Lebeo, por sobrenombre Tadeo, 4Simón el cananista, y Judas Iscariote, el que también le entregó” (Mateo 10.1-4; compárse Mateo 26.14-16)
Lucas: “12En aquellos días él fue al monte a orar, y pasó la noche orando a Dios. 13Y cuando era de día, llamó a sus discípulos, y escogió a doce de ellos, a los cuales también llamó apóstoles: 14a Simón, a quien también llamó Pedro, a Andrés su hermano, Jacobo y Juan, Felipe y Bartolomé, 15Mateo, Tomás, Jacobo hijo de Alfeo, Simón llamado Zelote, 16Judas hermano de Jacobo, y Judas Iscariote, que llegó a ser el traidor” (Lucas 6.12-16; compárese Lucas 22.47-48).
Incluso Juan, reconoce que Judas fue un miembro ordinario de “los doce” (véase Juan 6.70, 71; 12.4).
En resumen, este análisis comparativo pone en evidencia que la tradición sinóptica no concuerda con la tradición joánica respecto a que Judas era “ladrón”, como tampoco en lo relativo a que él fuera la persona que sugirió que pudo haberse vendido el perfume con el cual la mujer había ungido a Jesús.
Al final, el quedarnos con el punto de vista de Juan o si con el de la tradición sinóptica, dependerá mucho de si aceptamos que en este punto el evangelio de Juan transmite o no una tradición tan antigua o más antigua que la sinóptica.
Un punto de vista muy ingenioso al respecto, y que pienso no debemos ignorar es el de Raymond E. Brown, cito: “Es posible que Juan nos transmita una noticia histórica que no se ha conservado en los restantes evangelios, al informarnos de que Judas guardaba los fondos comunes. Esta noticia hace más verosímil el diálogo de 13.27-29 y explica el puesto de honor que Judas ocupaba junto a Jesús durante la Última Cena. Los sinópticos parecen dar a entender que Judas podía tener en su poder treinta piezas de plata sin levantar sospechas; ello resultaría explicable si realmente guardaba la bolsa común. No es imposible que la identificación joánica del discípulo irritado en Betania se deba a la tendencia de presentar a Judas como un personaje siniestro. Sin embargo, tampoco es imposible que, precisamente porque administraba el dinero del grupo, Judas fuese el discípulo que protestó en Betania y que este recuerdo se perdiera en la tradición sinóptica” (El evangelio según Juan, tomo I, página 782).
Conclusiones:
1) La Biblia más que un libro, es propiamente una biblioteca, un conjunto de libros que originalmente tuvieron un origen y vida, al principio, muy independiente.
2) Fue muy posteriormente, con el surgimiento del “códice” el formato más antiguo parecido al libro moderno (empleado ya en el mismo primer siglo de nuestra era) que se fue estableciendo la idea de un conjunto unificado de libros. A diferencia del “rollo”, el “códice” admitía la posibilidad de escribir por ambos lados del papiro, pergamino o papel. Luego, la posibilidad que abrió el códice de poder escribir varios libros en un mismo “códice”, vino a contribuir a la idea del canon.
3) Cada libro de la Biblia tiene un contexto histórico y comunitario propio y específico.
4) Cada evangelio de la Biblia surgió en un contexto histórico y comunitario propio y específico. También posee un teología propia, así como un arreglo consistente con esa teología subyacente.
5) El Nuevo Testamento, igual que el AT, es un conjunto de teologías, no una teología monolítica.
6) No es correcto exagerar la llamada “unidad de la Biblia”, tampoco habrá que llevar más lejos de lo necesario sus diferencias y tensiones internas.
7) Es necesario que valoremos en su justa proporción la teología peculiar y características propias de cada libro de la Biblia. Esto incluye su propio estilo y particular vocabulario, así como sus particulares metáfora y figuras de pensamiento.
8) El que un libro del NT sea más antiguo que otro, no significa que posea siempre la información más completa y e histórica respecto de muchos asuntos.
9) El que un libro del NT sea más reciente tampoco significa que, por un lado, no posea en algunos casos, una tradición tan antigua o más antigua que un libro que se haya escrito primero. Por otro lado, tampoco significa que necesariamente tendrá una información más completa.
10) Una verdadera teología bíblica del NT, en este caso, ha de prestar mucho respeto por el carácter de originalmente independiente de cada libro del NT. Se hace necesario admitir con propiedad el hecho de que la idea del canon es posterior al momento y circunstancias que hicieron necesarios la redacción de los libros del NT, comenzando por las cartas.
11) Es un error metodológico muy común pretender interpretar un texto por otro u otros, sin hacer el debido análisis del primero. Lo correcto es procurar establecer el real y sentido del primer pasaje, y en un segundo momento, establecer las relaciones con otros textos, verificando su continuidad o discontinuidad, su concordancia o contrastes. La verdad es que cada texto tiene su propia teología, su propio contexto y su propia problemática, y esto es algo que nunca se debe olvidar en la labor de interpretación bíblica.
12) El intérprete de la Biblia no debe crear tensiones cuando los textos no las tienen, pero tampoco debe suprimirlas cuando están en el mismo corazón de los textos bíblicos, fabricando armonizaciones artificiales que violan los principios más elementales de la exégesis.
13) No podemos dejar de reconocer que la jerga, liturgia, teología y praxis cristiana de un grupo o comunidad lectora a lo interno del cristianismo, puede estar más influenciada o determinada por un libro especifico de la Biblia (aunque del NT principalmente) que de otros. Por ejemplo, hay iglesias que muestran una eclesiología más influenciada, por ejemplo, 1 Corintios; mientras que otras iglesias tienen un eclesiología más próxima a lo que vemos en las llamadas cartas pastorales. Hay comunidades o iglesias que tienen una doxología muy influenciada por los Salmos, mientras que otras exhiben una influencia muy mínima o sencillamente ninguna.
14) Finalmente, tampoco se ha de perder de vista el hecho de que la posterior conformación del canon tiene serias implicaciones para una lectura de la Biblia de conjunto; aunque eso sí, evitando a todo costo, el caer en la llamada “deshistorización” de los libros que componen la Biblia.
¡Bendiciones!

viernes, 11 de febrero de 2011

De mandatos y obligaciones bíblicas Biblia y comunidad de fe (comunidad lectora) 10 de 10

De mandatos y obligaciones bíblicas

Biblia y comunidad de fe (comunidad lectora)

10 de 10

Héctor B. Olea C.

Conclusiones finales y recomendaciones

Conclusiones:

1) No existe un texto bíblico que establezca en forma de mandato que la designación de “Sacramentos” es la que debe emplearse en las iglesias cristianas.

2) No existe un texto bíblico que establezca en forma de mandato que la designación de “Ordenanzas” es la que debe emplearse en las iglesias cristianas.

3) No existe un texto bíblico que establezca en forma de mandato el nombre con que se ha de designar el “sacramento” u “ordenanza” de la “Eucaristía” o “Cena del Señor”.

4) El nombre “Eucaristía” se sustenta en el uso del verbo “eujaristéo” (dar gracias, agradecer, estar agradecido) en los relatos que explican el origen de la llamada “Santa Cena”, a pesar de que ciertamente no hay un texto bíblico que ordene u obligue llamarla así.

5) El nombre “Cena del Señor” se basa en un único texto en toda la Biblia, a saber, 1 Corintios 11.20: Cuando, pues, os reunís vosotros, esto no es comer la cena del Señor;si bien no hay un texto bíblico que ordene u obligue llamarla así.

6) El nombre “Santa Cena,” a diferencia de “Eucaristía” y “Cena del Señor”, y, a pesar de ser muy popular, no cuenta; sin embargo, ni siguiera con un texto bíblico que demuestre su uso en el NT.

7) No existe un texto bíblico que establezca en forma de mandato que se debe incluir el lavatorio de los pies en el contexto de la celebración de la “Eucaristía” o “Cena del Señor”, ni siquiera fuera de dicho contexto. Ni en los sinópticos (en los relatos de la llamada “última Cena”), ni en la fórmula paulina este elemento estuvo presente.

8) No existe siquiera un texto bíblico que establezca en forma de mandato la frecuencia con que se debe celebrar el “sacramento” u “ordenanza” de la “Eucaristía” o “Cena del Señor”. Pero no es menos cierto que el ejemplo que encontramos en el NT mismo y en la historia de la fe cristiana, es que en tiempos del NT ésta se celebraba semanalmente, cada primer día de la semana, cada domingo.

9) A pesar de la evidencia bíblica, hoy tenemos posturas muy diversas (y argumentos encontrados) en lo relativo a la frecuencia de la celebración de la “Eucaristía” o “Cena del Señor”.

10) Los argumentos empleados por las congregaciones que se resisten a una celebración de la “Eucaristía” o “Cena del Señor” con la frecuencia con que se celebró en tiempos del NT, carecen de valor ante la postura asumida por las comunidades cristianas precisamente en los tiempos del NT. Ciertamente la preocupación por la “relajación” de esta ceremonia, por lo frecuente de su celebración, no parece que estuviera en el horizonte de las comunidades cristianas del NT.

11) Han sido las distintas comunidades lectoras cristianas (comunidades hermeneutas y de fe), con la autoridad que a sí misma se atribuyen, las que han decidido, y no el texto bíblico en sí, el celebrar la “Eucaristía” o “Cena del Señor”, ya sea semanal, mensual, cuatrimestral, bianual, o anual. ¿Prueba esto el “Sola Escritura”? Entonces, ¿es cierto que nuestras iglesias sólo asumen y practican aquello que aparece como un mandato bíblico?

Al respecto, Walter Brueggemann afirma: “No existe exégesis sin premisas. Las premisas que rigen la exégesis, ocultas o reconocidas, surgen de la comunidad en la que y para la que se lleva a cabo la interpretación. Así, en la práctica, la autoridad de la Escritura está íntimamente unida a las reclamaciones de la comunidad interpretativa, una realidad no fácilmente aceptada en el protestantismo” (Teología del AT, página 18).

12) El mejor texto griego de Romanos 14.6 no permite deducir la especie de relajamiento que exhibe dicto texto en la versión Reina Valera de 1960, respecto a la observancia de un día es especial en la semana.

13) El mejor texto griego de Romanos 14.6 realmente dice: “El que se preocupa por el día, para el Señor lo hace, y el que come, para el Señor come, porque da gracias a Dios. Y el que no come para el Señor no come y da gracias a Dios”.

14) Las versiones de la Biblia que reflejan el mejor texto griego de Romanos 14.6 son todas aquellas que no incluyen la frase «y el que no distingue el día, para el Señor no lo hace».

15) El argumento y enfoque de Pablo en Romanos 14 es distinto cuando aborda la problemática de la distinción entre los alimentos, y cuando aborda la problemática de la observación de un día especial en la semana.

16) A pesar de que pudiera involucrar ciertos aspectos del paganismo, parece más verosímil sostener que la disputa entre los “fuertes” y los “débiles” que Pablo enfrenta en Romanos 14, tenía que ver más bien con la observación de algunos aspectos de la Toráh mosaica.

17) A pesar de lo muy popular que ha venido a ser en la tradición cristiana la expresión “día del Señor” para hacer referencia al domingo, el primer día de la semana; lo cierto es que sólo hay un texto en todo el NT que la usa con ese sentido, a saber, Apocalipsis 1.10.

18) A pesar de la resurrección de Jesús en domingo, las comunidades cristianas en tiempos del NT siguieron observando el sábado, el séptimo día, como el único y verdadero día de reposo. Esta verdad también lo fue para Pablo, aunque ciertamente muestra un cierto alejamiento de la religión hebrea (particularmente farisea) en su peculiar interpretación del Tanaj y de otros aspectos de la religión hebrea.

19) No existe en el NT un mandamiento que revoque el sábado como el día de reposo, según lo establecido en el decálogo.

20) No existe en el NT un mandamiento que establezca el domingo, el primer día de la semana, como día del Señor, ni como día de reposo.

21) El llamado AT por los cristianos (el Tanaj hebreo) es propiamente un cuerpo literario hebreo, no es cristiano. Este hecho tiene serias implicaciones para su traducción, exégesis y aplicación.

22) Es la comunidad lectora la que decide qué toma y qué no, qué asume como suyo y qué no, de la tradición y religión hebreas, la religión del Tanaj (el AT para los cristianos). Por ejemplo, mientras que la Iglesia Adventista del Séptimo Día encuentra argumentos válidos para asumir, para hacer suyo el sábado hebreo como “día de reposo”, y la clásica distinción hebrea de “alimentos puros” y “alimentos impuros”; no obstante, al mismo tiempo también halla base suficiente para no asumir, para no hacer suya la circuncisión física, elemento de importancia todavía en el judaísmo clásico.

23) Es la comunidad lectora cristiana con su particular lectura e interpretación, la que decide qué elementos considera que habrá de tener en común con la religión hebrea de Tanaj (el llamado AT por los cristianos).

24) A pesar de hallar y explicar sus orígenes en el contexto de la religión y cultura hebreas, y de pretender hacer suya la herencia religiosa del pueblo hebreo, el Cristianismo es una religión gentil.

25) El NT es en sí un cuerpo literario propiamente cristiano, no judío.

26) La lectura cristiana del Tanaj (el llamado AT por los cristianos) en clave cristológica es una de las principales causas de tensión y disputas entre cristianos y judíos.

27) Un estudio adecuado y consistente de la relación entre el cristianismo y la esencia de la religión hebrea, debe ponderar con el mismo rigor tanto la continuidad (o las pretensiones de) y la discontinuidad que, ciertamente, existe entre estas dos religiones que comparten unos textos básicos (el Tanaj) si bien los asumen, leen, interpretan y aplican de una manera contradictoria e irreductible.

28) Una pretendida lectura e interpretación del NT en clave hebrea o judía, es tan problemática y cuestionable como un lectura del Tanaj en clave cristológica.

29) La experiencia de la visión que tuvo Pedro antes de visitar a Cornelio y su posterior experiencia en la casa del mismo Cornelio, explican la forma en que Pedro habló en la asamblea de Jerusalén (considérese Hechos 15.6-11).

30) La experiencia de Pedro, Pablo y Bernabé, la conclusión a la que llegó la asamblea de Jerusalén, así como la argumentación paulina en Romanos 10.4-5; Romanos 14 y Gálatas; explica y hasta justifica la toma de distancia que históricamente ha mostrado y ha asumido el Cristianismo frente a la herencia religiosa y cultural hebreas, y en su interpretación particular del Tanaj (el llamado AT por los cristianos).

31) La conclusión final de la asamblea de Jerusalén no contempló exigirle a los gentiles precisamente la observación de la distinción judía de los alimentos:

Porque ha parecido bien al Espíritu Santo, y a nosotros, no imponeros ninguna carga más que estas cosas necesarias: 29que os abstengáis de lo sacrificado a ídolos, de sangre, de ahogado y de fornicación; de las cuales cosas si os guardareis, bien haréis. Pasadlo bien” (Hechos 15.28-29)

32) El uso de la palabra “ley” en el vocabulario cristiano para hacer referencia a la Toráh hebrea, está marcada por la forma en que la Septuaginta (el AT en griego) tradujo por lo general la palabra hebrea “toráh” (instrucción) con “nómos” (ley). Esta situación también ha marcado las versiones latinas y castellanas de la Biblia en su forma de traducir, también influenciada por la Septuaginta, la palabra hebrea “toráh” en el AT mismo.

33) Una forma de destacar el tipo y nivel de distanciamiento y reinterpretación que asume Pablo frente a la herencia cultural y religiosa hebreas, es sustituyendo la presencia de la palabra “ley” por “Toráh” en Romanos 10.4-5; Gálatas 3.10-14; 19-29.

Al llegar a este punto, quizás podríamos decir que, por un lado, el Cristianismo es una especie judaísmo (¿raro?) con Cristo (con Jesús de Nazaret como el Mesías), pero sin la Toráh; y por el otro, que el judaísmo mesiánico, es una especie de Cristianismo (¿raro?) con Cristo (con Jesús de Nazaret como el Mesías), pero con la Toráh.

En conclusión, algunas personas probablemente digan que el Cristianismo es una especie de judaísmo (¿raro?) sin la Toráh. Otras, en cambio, quizás prefieran decir que más bien, sin la observancia de algunos aspectos de la Toráh. De todos modos, desde el punto de vista del judaísmo, hay que reconocer que estas dos concepciones son cuestionables, y máxime a la luz de la pretensión de la fe cristiana de ser heredera común del pacto del Dios del Tanaj (YHVH) con Abraham y con la nación de Israel (el pueblo hebreo) como tal, aun a pesar de tener una interpretación muy peculiar de los fundamentos de esa común herencia.

34) El judaísmo (o religión hebrea) nunca ha sido monolítico, sino que ha tenido y sigue teniendo expresiones que compiten, muy distintas, contradictorias y enfrentadas. Por eso en la historia de la misma hay que hablar, en su etapa más antigua y primitiva, de “la religión del padre”, y el “yahvismo”. Luego hay que hablar de un judaísmo versión samaritana, un judaísmo fariseo (luego, rabínico), un judaísmo saduceo, un judaísmo esenio, un judaísmo cabalístico (de corte místico y esotérico), un judaísmo caraíta, un judaísmo mesiánico.

35) También se usa la palabra “judaísmo” acompañada de ciertos calificativos o epítetos que expresan algunos matices quizás más específicos, cuando no circunstanciales, de la fe judía, como por ejemplo, un judaísmo talmúdico (de la época talmúdica, siglos I-VIII E.C., expresión que en la práctica es equivalente al judaísmo rabínico), un judaísmo conservador, un judaísmo ortodoxo, un judaísmo liberal, un judaísmo reformado, etc.

36) A la manera de la religión hebrea, el Cristianismo tampoco ha sido, ni es, ni será monolítico, pues en la historia del mismo se han desarrollado en su seno expresiones que compiten, que son muy distintas, contradictorias y enfrentadas.

37) La historia de la religión hebrea y del cristianismo, comenzando por el Tanaj mismo, y por el Nuevo Testamento Griego, nos permite llegar a la siguiente conclusión: el tener y asumir en común los mismos textos sagrados no supone uniformidad en la lectura, asimilación, exégesis o interpretación y aplicación de los mismos. Son precisamente las premisas de cada comunidad lectora, a pesar de los textos comunes, las que imposibilitan el llegar a las mismas conclusiones y extraer de dichos textos las mismas consecuencias.

38) No es cierto que las iglesias cristianas sólo asumen y practican aquello que es un mandato bíblico, o que se pueda demostrar que es un mandato bíblico expreso, explícito o implícito.

39) Ante la falta de un mandato expreso en la Biblia tocante a un determinado asunto, así como por lo general, en lo relativo a la manera en que un texto (o conjunto de textos, libros, etc.) es asumido, interpretado, y aplicado; es la comunidad lectora (la comunidad de fe y hermeneuta) la que juega un papel trascendental y determinante. Es la comunidad lectora la que elige el texto (o los textos), no el texto (o los textos) a la comunidad lectora.

Recomendaciones:

1) Que cada comunidad lectora sea lo suficientemente consciente y humilde para reconocer que asume, lee, interpreta y aplica los textos sagrados a la luz de sus propias y particulares premisas (premisas que de seguro no serán compartidas del todo, por las demás comunidades lectoras).

2) Que al margen de la autoridad que la comunidad lectora le confiere a los textos sagrados, es la comunidad lectora la que al fin y al cabo es determinante en la manera en que se asumen, explican y aplican los textos bíblicos; es ella la que también decide si asume como normativo o descriptivo un determinado texto o conjunto de textos.

3) Que cada comunidad lectora exponga su formulación doctrinal reconociendo que la Biblia, según su lectura, da apoyo o no a una determinada conclusión.

4) Que cada comunidad lectora comprenda que en la manera en que decide asumir, explicar, y aplicar los textos sagrados, concuerda y toma distancia con relación al resto de comunidades lectoras que comparten con ella cierto núcleo básico.

Una reflexión final que en nuestro caso debieran tener en cuenta los seguidores de la religión hebrea (en todas sus corrientes o expresiones), y los seguidores del Cristianismo (en todas sus corrientes o expresiones), es la que comparto a continuación: “El que cada religión presuma de tener la verdad absoluta, de ser ella la única verdadera, y el que aun las distintas corrientes (o expresiones) dentro de una misma religión se auto legitimen y descalifiquen a todas las demás como caminos equivocados; ha conllevado el que muchas personas sospechen de la falsedad de todas.”

¡Hasta aquí nos ayudo el Señor!

Bibliografía:

1) Alfred E. Tuggy. Léxico griego-español del Nuevo Testamento. El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 1996.

2) Alfred Rahlfs. La Septuaginta. Alemania.

3) Antonio Benlloch Poveda (ditor). Código de Derecho Canónico (edición bilingüe, comentada, séptima edición. Valencia, España: Edicep, 1994.

4) Asociación Ministerial de la Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Creencias de los Adventistas del Séptimo Día. Idaho, USA: Publicaciones Interamericanas, 2006.

5) A. T. Robertson. Comentario al texto griego del Nuevo Testamento. España: Editorial CLIE, 2003.

6) Bruce M. Metzger. Un Comentario Textual al Nuevo Testamento Griego (cuarta edición revisada). USA: Sociedad Bíblicas Unidas, 2006.

7) Carson, D.A.; France, R.T.; Motyer, J.A.; Wenham, G.J. Nuevo Comentario Bíblico: Siglo Veintiuno. El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 2000.

8) Concilio Nacional de las Asambleas de Dios, Inc. Sus estatutos y Reglamentos del año 2002. También su Reglamento Local de 1993.

9) Christian Reformed Church. Lo que significa ser reformado, una perspectiva hispanoamericana. Grand Rapids, USA, 2002.

10) Distintas y variadas versiones de la Biblia.

11) Domingo Ramos-Lissón. Patrología. Pamplona, España: EUNSA, 2005.

12) Elsa Tamez. Diccionario Conciso Griego-español del Nuevo Testamento. Alemania, Sociedad Bíblica Alemana. Sociedades Bíblicas Unidas, 1978.

13) Ezequiel San Martín (compilador). Fundamento y Práctica de Fe y Mensaje Bautistas. Texas, USA: Casa Bautista de Publicaciones, 1991.

14) Horacio Simian – Yofre (editor). Metodología del Antiguo Testamento. Salamanca, España: Ediciones Sígueme, 2001.

15) Johann P. Maier y Peter Schafer. Diccionario del Judaísmo. Navarra, España: Editorial Verbo Divino, 1996.

16) Juan Manuel Pérez y otros (editores). Apuntes Doctrinales (doctrinas y prácticas de los Templos Bíblicos de la República Dominicana). República Dominicana: Editora Mediabyte, 2007.

17) Julio Trebolle Barrea. La Biblia judía y la Biblia cristiana. Madrid, España: Editorial TROTTA, 1998 (tercera edición actualizada).

18) Justo L. González. Historia del Cristianismo (edición revisada en dos tomos). Miami, USA: UNILIT, 1994.

19) Luís Alonso Schokel. Diccionario bíblico hebreo-español. Madrid, España: Editorial TROTTA, 1994.

20) Moisés Chávez. Diccionario de Hebreo Bíblico. Texas, USA: Editorial Mundo Hispano, 1997 (tercera edición).

21) Nestlé-Aland. Novum Testamentum Graece Nestlé-Aland edición 27. Alemania, Sociedad Bíblica Alemana, 2001.

22) Pedro Ortiz V. Concordancia Manual y Diccionario griego-español del Nuevo Testamento. Madrid, España: Sociedad Bíblica, 1997 (primera edición).

23) Pedro Ortiz sj. Léxico hebreo-español y arameo-español. Madrid, España: Sociedad Bíblica, 1997.

24) Raymond E. Bown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy O. Carm. Comentario Bíblico San Jerónimo. Madrid, España: Ediciones Cristiandad, 1972.

25) Sociedades Bíblicas Unidas. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Alemania, 1990.

26) Sociedades Bíblicas Unidas. The Greek New Testament (cuarta edición revisada, con diccionario). Alemania, 2000.

27) Watch Tower Bible And Tract Society Of Pennsilvania. Razonamiento a partir de las Escrituras. New York, USA: Watch Tower Bible And Tract Society Of New York, Inc., 1989.

28) Walter Brueggemann. Teología del Antiguo Testamento, un juicio a Yahvé. Salamanca, España: Ediciones Sígueme, 2007.

jueves, 10 de febrero de 2011

De mandatos y obligaciones bíblicas Biblia y comunidad de fe (comunidad lectora) 9 de 10

De mandatos y obligaciones bíblicas

Biblia y comunidad de fe (comunidad lectora)

9 de 10

Héctor B. Olea C.

Otro ejemplo más del alejamiento (en el NT mismo) por parte del judeocristianismo, de algunas concepciones vitales para la religión hebrea del Tanaj (el AT, según los cristianos)

El segundo ejemplo de alejamiento judeocristiano de algunas concepciones vitales para la religión y cultura judías en el Nuevo Testamento mismo, lo encontramos en Pablo (Romanos 10.4-5 y Gálatas 3), en la forma en que interpreta la función de la Toráh a la luz del acontecimiento Cristo:

Porque todos los que dependen de las obras de la ley están bajo maldición, pues escrito está: Maldito todo aquel que no permaneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley, para hacerlas. 11Y que por la ley ninguno se justifica para con Dios, es evidente, porque: El justo por la fe vivirá; 12y la ley no es de fe, sino que dice: El que hiciere estas cosas vivirá por ellas. 13Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición (porque está escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero), 14para que en Cristo Jesús la bendición de Abraham alcanzase a los gentiles, a fin de que por la fe recibiésemos la promesa del Espíritu” (Gálatas 3.10-14)

Entonces, ¿para qué sirve la ley? Fue añadida a causa de las transgresiones, hasta que viniese la simiente a quien fue hecha la promesa; y fue ordenada por medio de ángeles en mano de un mediador. 20Y el mediador no lo es de uno solo; pero Dios es uno. 21¿Luego la ley es contraria a las promesas de Dios? En ninguna manera; porque si la ley dada pudiera vivificar, la justicia fuera verdaderamente por la ley. 22Mas la Escritura lo encerró todo bajo pecado, para que la promesa que es por la fe en Jesucristo fuese dada a los creyentes. 23Pero antes que viniese la fe, estábamos confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada. 24De manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de que fuésemos justificados por la fe. 25Pero venida la fe, ya no estamos bajo ayo, 26pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; 27porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. 28Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. 29Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa” (Gálatas 3.19-29)

“Porque el fin de la ley es Cristo, para justicia a todo aquel que cree. Porque de la justicia que es por la ley Moisés escribe así: El hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas” (Romanos 10.4-5)

Una forma de hacer resaltar la radical oposición y alejamiento que Pablo está planteando de algunos aspectos vitales de la religión judía (decisivos hasta el día de hoy), es sustituyendo la palabra “ley” por la palabra “Toráh” en cada versículo en que aparece la primera. Pero haremos este ejercicio después de analizar un poco el concepto hebreo de la “Toráh”.

Me es preciso destacar que la palabra “ley” tan manoseada por los cristianos, no es muy acertada, pues comunica un sentido que no es precisamente el que domina en el contexto de la religión hebrea, ni en el texto hebreo (el llamado AT sólo por los cristiano), en el uso de la palabra “Toráh”. El uso frecuente de la palabra “ley” se debe a la influencia de la Septuaginta, como fuente y vía de acceso al texto del AT de los primeros cristianos y de los autores mismos del NT.

Consideremos algunos ejemplos de la traducción en la Septuaginta de la palabra “toráh” en algunos textos importantes del Tanaj (AT). Esta traducción es la que también explica la presencia de la palabra “ley” en muchas de las versiones castellanas de la Biblia.

Éxodo 13.9 “Y te será como una señal sobre tu mano, y como un memorial delante de tus ojos, para que la ley de Jehová esté en tu boca; por cuanto con mano fuerte te sacó Jehová de Egipto.

Reina Valera 1960: “ley”

Texto hebreo: “toráh”

Septuaginta: “nómos”

Deuteronomio 28.58 “Si no cuidares de poner por obra todas las palabras de esta ley que están escritas en este libro, temiendo este nombre glorioso y temible: JEHOVÁ TU DIOS.

Reina Valera 1960: “ley”

Texto hebreo: “toráh”

Septuaginta: “nómos”

Josué 23.6 “Esforzaos, pues, mucho en guardar y hacer todo lo que está escrito en el libro de la ley de Moisés, sin apartaros de ello ni a diestra ni a siniestra.

Reina Valera 1960: “ley”

Texto hebreo: “toráh”

Septuaginta: “nómos”

1 Crónicas 22.12 “Y Jehová te dé entendimiento y prudencia, para que cuando gobiernes a Israel, guardes la ley de Jehová tu Dios.

Reina Valera 1960: “ley”

Texto hebreo: “toráh”

Septuaginta: “nómos”

Esdras 7.26 “Y cualquiera que no cumpliere la ley de tu Dios, y la ley del rey, sea juzgado prontamente, sea a muerte, a destierro, a pena de multa, o prisión.

Reina Valera 1960: “ley”

Texto hebreo: “dat” (tanto en la expresión “ley de tu Dios” como en “ley del rey”)

Septuaginta: “nómos” (tanto en la expresión “ley de tu Dios” como en “ley del rey”).

Salmo 19.7 “La ley de Jehová es perfecta, que convierte el alma; El testimonio de Jehová es fiel, que hace sabio al sencillo.”

Reina Valera 1960: “ley”

Texto hebreo: “toráh”

Septuaginta: “nómos”

Un caso sumamente interesante y especial lo constituye el Salmo 119 (un himno a la Toráh). En este salmo, la palabra “ley” se encuentra en veinticinco (25) ocasiones, en la manera siguiente: Salmo 119.1, 18, 29, 34, 44, 51, 53, 55, 61, 70, 72, 77, 85, 92, 97, 109, 113, 126, 136, 142, 150, 153, 163, 165, 174. Ahora bien, estas veinticinco (25) ocasiones en que la Reina Valera de 1960 aparece la palabra “ley”, el texto hebreo tiene la palabra “toráh”, y la Septuaginta la palabra “nómos”.

Como se puede ver, es la influencia de la Septuaginta la que explica tanto la forma en que las versiones y traducciones castellanas de la Biblia han empleado la palabra “ley” (cuando el hebreo emplea la palabra “toráh”) y la forma y presencia de la palabra “ley” en el Nuevo Testamento mismo, en textos y contextos en los cuales en el pensamiento hebreo subyacía el concepto de la “toráh”.

Ahora, la pregunta lógica es: ¿Es “ley” el sentido primario de la palabra hebrea “toráh”?

El “Diccionario del Judaísmo” de Johann Maier y Peter Schafer, publicado por Verbo Divino en 1996, habla de la toráh en la siguiente forma:

“El significado básico de Toráh va en la línea de «instrucción» o «doctrina». Traducir el término simplemente por «ley» como hicieron las versiones latina (lex) y griega (nomos), cubre sólo un aspecto menor del significado, y entraña un reduccionismo que puede dar lugar a diversos malentendidos.

Para el judaísmo talmúdico, la futura era mesiánica no supondrá la abolición de la Toráh ni su sustitución por otra nueva -como se afirma en la carta a los Romanos (Romanos 10.4)-, sino que producirá su plena y más exacta comprensión, puesto que ahora, en el presente, está oscurecida por sus inevitables confrontaciones (Esdras 8.7).

En la época moderna, el judaísmo ortodoxo mantiene con la mayor firmeza la absoluta inmutabilidad de la Toráh, mientras que el judaísmo reformado se inclina a prescindir de bastantes conceptos tradicionales relacionados con la interpretación y la comprensión de la Toráh” (páginas 396-397).

Una realidad que hay que tomar en cuenta es que el judaísmo, como el cristianismo nunca ha sido monolítico, por lo tanto dependiendo la corriente del judaísmo de que se trate, los conceptos e ideas que se asocien a la palabra Toráh pueden cambiar, ser muy diversos y hasta inaceptables para las otras corrientes. Por ejemplo, mientras que el judaísmo rabínico de corte fariseo asume y maneja el concepto de “Toráh Escrita” y “Toráh Oral” (así también el judaísmo calabalístico; esto explica la importancia que tiene, por ejemplo, el Talmud, la Mishná y la Tosefta para el judaísmo rabínico; y el Zohar para el judaísmo cabalista, en sus reflexiones teológicas, como obras de referencia prácticamente obligatoria); por su parte, el judaísmo caraíta no lo acepta, como tampoco lo aceptaron previamente los saduceos. Por otro lado, el judaísmo cabalista de corte místico y esotérico habla de la Toráh en la siguiente forma:

“Un apodo adicional de la Cabalá es: Nishmeta de Oraita (el alma de la Torá). La misma posee una personalidad viva dueña de un cuerpo y un alma. La mayoría de las enseñanzas tradicionales tales como la Mishná, la Guemará y la Halajá se ocupan del “cuerpo”, del aspecto revelado de la Torah; (las halajot principalmente son apodadas en la Mishná como “gufei Torá” o sea los cuerpos de la Torá), en cambio en la Cabalá se descubre la parte oculta que hay en ella.

Ambos puntos de vista de la Torá no sólo expresan estratos diferentes de ella misma sino que también se dirigen a distintos estratos de nuestro ser interior.

La parte externa o “jitzoniut ” está dedicada en su mayor parte a la rectificación de la vida a nivel del aspecto revelado de la realidad: antes que nada la vida en la práctica, y por extensión también la vida del alma existente en los estratos espirituales relativamente revelados.

La Cabalá, por otro lado, está dedicada al arreglo y corrección de los niveles ocultos y más profundos del hombre y desnuda los procesos más profundos del mundo y del alma. Nos posibilita entonces experimentar esas capas y hacerlas crecer” (fuente: http://www.dimensiones.org)

De todos modos, un concepto bastante popular y prácticamente común a todas las versiones del judaísmo, incluyendo al judaísmo mesiánico, es la Toráh para referir especialmente al código mosaico, los escritos atribuidos a Moisés (los primeros cinco libros del AT, y primera sección del Tanaj). Este uso peculiar de la palabra Toráh es al que por lo general la tradición cristiana ha señalado comúnmente con la palabra griega “Pentateuco”, precisamente por la influencia de la Septuaginta.

Este uso de la palabra Toráh es tan vital para la fe hebrea, que son muchos los que dentro de la religión judía piensan que el resto de los libros del Tanaj (los neviím y los ketuvím) no son más que explicaciones y comentarios de la Toráh de Moisés. Es más, creo que no podemos perder de vista aquí el hecho de que los samaritanos y los saduceos (a diferencia de los fariseos, esenios, caraítas y otros), sólo aceptaban como textos sagrados y normativos, el conjunto de los libros que componen la Toráh de Moisés.

Notemos este uso de la palabra Toráh (apuntando específicamente a la Toráh de Moisés), en un pasaje del Nuevo Testamento en el cual encontramos la palabra “ley” en la traducción castellana, y en el griego la palabra “nómos:

Y les dijo: Estas son las palabras que os hablé, estando aún con vosotros: que era necesario que se cumpliese todo lo que está escrito de mí en la ley (Toráh) de Moisés, en los profetas (neviím) y en los salmos (ketuvím)(Lucas 24.44).

Otro pasaje del Nuevo Testamento que muestra este uso característico de la palabra Toráh es:

29Y Abraham le dijo: A Moisés (la Toráh de Moisés) y a los profetas (neviím) tienen; óiganlos. 30Él entonces dijo: No, padre Abraham; pero si alguno fuere a ellos de entre los muertos, se arrepentirán. 31Mas Abraham le dijo: Si no oyen a Moisés (la Toráh de Moisés) y a los profetas (neviím), tampoco se persuadirán aunque alguno se levantare de los muertos” (Lucas 16.29-31)

Ahora bien, quedándonos en su uso bíblico, como “instrucción”, “enseñanza”, y núcleo vital de la religión del “Tanaj” (el llamado AT sólo por los cristianos), como la primera y más importante sección del Tanaj, podemos entender el salto que da Pablo y sus dimensiones. Este salto o alejamiento es claro cuando Pablo habla de la “Toráh” en unos términos que difícilmente acepte y comparta del todo, corriente alguna del judaísmo.

Como ya dije, una forma de hacer resaltar la radical oposición y alejamiento que Pablo está planteando de algunos aspectos vitales de la religión judía (decisivos hasta el día de hoy), es sustituyendo la palabra “ley” por la palabra “Toráh” en cada versículo en que aparece a continuación:

Porque todos los que dependen de las obras de la Toráh están bajo maldición, pues escrito está: Maldito todo aquel que no permaneciere en todas las cosas escritas en el libro de la Toráh, para hacerlas. 11Y que por la Toráh ninguno se justifica para con Dios, es evidente, porque: El justo por la fe vivirá; 12y la Toráh no es de fe, sino que dice: El que hiciere estas cosas vivirá por ellas. 13Cristo nos redimió de la maldición de la Toráh, hecho por nosotros maldición (porque está escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero), 14para que en Cristo Jesús la bendición de Abraham alcanzase a los gentiles, a fin de que por la fe recibiésemos la promesa del Espíritu” (Gálatas 3.10-14)

Entonces, ¿para qué sirve la Toráh? Fue añadida a causa de las transgresiones, hasta que viniese la simiente a quien fue hecha la promesa; y fue ordenada por medio de ángeles en mano de un mediador. 20Y el mediador no lo es de uno solo; pero Dios es uno. 21¿Luego la Toráh es contraria a las promesas de Dios? En ninguna manera; porque si la Toráh dada pudiera vivificar, la justicia fuera verdaderamente por la Toráh. 22Mas la Escritura lo encerró todo bajo pecado, para que la promesa que es por la fe en Jesucristo fuese dada a los creyentes. 23Pero antes que viniese la fe, estábamos confinados bajo la Toráh, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada. 24De manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de que fuésemos justificados por la fe. 25Pero venida la fe, ya no estamos bajo ayo, 26pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; 27porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. 28Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. 29Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa” (Gálatas 3.19-29)

“Porque el fin de la Toráh es Cristo, para justicia a todo aquel que cree. Porque de la justicia que es por la Toráh Moisés escribe así: El hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas” (Romanos 10.4-5)

En versión popular, Romanos 10-4-5, dicen: Porque la Toráh llega a su término con Cristo, y así todos por la fe pueden llegar a ser justos. 5De la justicia basada en la Toráh, Moisés escribió esto: “La persona que cumpla la ley, vivirá por ella.”

Finalmente, otra forma de distanciamiento cristiano (¿judeocristiano?) la encontramos testimoniada en la Didaché, en la disputa entre cristianos y judíos respecto a los tradicionales dos días de ayuno, cuando dice:

“Pero no hagas que tu ayuno sea con los hipócritas, porque ellos ayunan en el segundo y quinto día de la semana. Más bien, ayuna en el cuarto y sexto día” (8.1).

Al respecto el historiador Justo L. González afirma: “Era costumbre entre los judíos más devotos ayunar dos días a la semana, y los primeros cristianos (¿judeocristianos?) seguían la misma costumbre, aunque muy temprano comenzaron a observar dos días distintos. Mientras que los judíos ayunaban los lunes y los jueves, los cristianos ayunaban los miércoles y viernes, probablemente en memoria de la traición de Judas y la crucifixión de Jesús” (Historia del Cristianismo, tomo I, página 37).

En conclusión, algunas personas probablemente digan que el Cristianismo es una especie de judaísmo (¿raro?) sin la Toráh. Otras, en cambio, quizás prefieran decir que más bien, sin la observancia de algunos aspectos de la Toráh. De todos modos, desde el punto de vista del judaísmo, hay que reconocer que estas dos concepciones son cuestionables, y máxime a la luz de la pretensión de la fe cristiana de ser heredera común del pacto del Dios del Tanaj (YHVH) con Abraham y con la nación de Israel (el pueblo hebreo) como tal, aun a pesar de tener una interpretación muy peculiar de los fundamentos de esa común herencia.

Debiera ser algo muy claro el que esta particular visión de la Toráh que conserva el, y caracteriza al Cristianismo, comenzando por el Nuevo Testamento mismo, respecto de las distintas expresiones de la fe judía; tiene serias y decisivas implicaciones al momento de determinar qué se entiende como un mandato bíblico y qué no. Qué debe ser una obligación cristiana, y qué no.

¡Hasta mañana si así Dios nos lo permite!