domingo, 24 de abril de 2011

Resurrección de Jesús y Cristianismo

Un análisis histórico, exegético y teológico

Héctor B. Olea C.



Al margen de la forma en que se entienda la resurrección de Jesús, el valor que le demos al sepulcro vacío y qué concepto tengamos de las apariciones y el encuentro con el resucitado; lo cierto es que no parece legítimo el que pueda hablarse con propiedad de «Cristianismo», sino hasta después de la muerte y resurrección de Jesús.

Es más, llama la atención el nombre de la religión que se funda en la persona de Jesús de Nazaret. Digo esto pues si bien el nombre de ese particular hijo de José y María, fue Jesús; es curioso que el nombre de la religión que se sustenta en él no sea, por ejemplo, «Jesuísmo», como quizás habría de esperarse, sino «Cristianismo». Pero, ¿qué entraña el nombre «Cristianismo»? ¿No supone ya una valoración de Jesús que en cierto modo va mucho más allá de la valoración que él mismo tuvo de sí antes del histórico y trascendental hecho pascual?

Formas distintas en que se ha interpretado la resurrección de Jesús

En la obra «El Jesús histórico» Gerd Theissen y Annette Merz mencionan y explican las principales interpretaciones que se han hecho de la resurrección de Jesús. Cito:

1) “La hipótesis del engaño, propuesta por H. S. Reimarus (1694-1768). Reimarus se hace eco de Mateo 28.11-15 y concluye que los discípulos sustrajeron el cadáver de Jesús y crearon las bases para anunciar su resurrección.
2) La hipótesis de la muerte aparente, sugerida por H. E. G. Paulus (1761-1851). La interpretación de Paulus es que Jesús murió sólo aparentemente y recuperó la vida por algún tiempo. También plantean Theissen y Merz que esta interpretación estuvo fue muy difundida entre los teólogos, y que entre éstos fue tomada en serio por los teólogos K. A. Hase y F. D. E. Schleiermacher. También sugieren Theissen y Merz que el texto de Marcos 15.43-45 muy posiblemente sirvió para rechazar la presunción de que Jesús no hubiera fallecido.
3) La hipótesis del traslado. Esta interpretación sugiere que José de Arimatea había enterrado provisionalmente a Jesús en el sepulcro cercano, pero que una vez hubo transcurrido el descanso sabático lo trasladó a otro sitio sin el conocimiento de los discípulos. Se plantea que esta hipótesis fue defendida por primera vez en 1799 en un artículo anónimo. Esta postura encontró algunos defensores autorizados como J. Holtzman (1832-1910) y J. Klausner. Pero al mismo tiempo Theissenn y Merz sostienen que Juan 20.2, 14 y siguientes, rechaza implícitamente esta hipótesis.
4) La teoría de la visión subjetiva en D. F. Strauss y en la teología liberal. D. F. Strauss (1808-1874) hace tres aportaciones importantes que se repiten desde entonces en distintas formas:
a) Las tradiciones sobre las apariciones contrastan con la tradición legendaria sobre el sepulcro vacío. El origen histórico de la fe pascual reside en las visiones de los discípulos en Galilea, algo que va mucho más allá del sepulcro de Jesús, que sólo una leyenda secundaria convierte en sepulcro vacío.
b) Los relatos de las apariciones sugieren que los discípulos tuvieron efectivamente visiones, pero unas visiones caracterizadas por las formas míticas de representación; por ejemplo, cuando en ellas un ser divino traspasa las puertas cerradas y desaparece repentinamente.
c) Las visiones que sirven de fundamento a la fe pascual pueden explicarse psicológicamente por el conflicto entre la fe mesiánica y la crucifixión: el trauma de la cruz es superado, por una parte, con la interpretación de la muerte de Jesús como un acontecimiento (soteriológico) necesario, acorde con la Escritura (Isaías 53; Salmo 22) y por otra, con unas visiones que el entusiasmo religioso puede provocar en situaciones extremas” (páginas 526-528)

Siguiendo en la línea de la interpretación sicológica y subjetiva, Thorwald Lorenzen plantea: “Se afirma que el recuerdo de Jesús se apoderó de nuevo de sus corazones y mentes cuando la desilusión asociada con su prendimiento y su muerte se fue desvaneciendo: su impresionante personalidad, su enseñanza y predicación con autoridad, sus anuncios de su propio prendimiento, muerte y resurrección (Marcos 8.31; 9.31; 10.33-34), y la intensa comunión con él que vivieron en la cena pascual… Según esta opinión, pues, la continuidad entre Jesús de Nazaret y la fe en él después de su crucifixión no se debe buscar en un acto nuevo de Dios, sino que se puede explicar desde la propensión y experiencias psicológicas de los discípulos” («Resurrección y discipulado, modelos interpretativos, reflexiones bíblicas y consecuencias teológicas», páginas 167 y 168).

Naturaleza de la resurrección de Jesús

Ahora voy a compartir dos interpretaciones de la resurrección de Jesús, obviamente asumida como un hecho cierto, desde una perspectiva exegética e histórica, tomando en serio los datos del NT.

En primer lugar, comparto la opinión de Raymond E. Brown de que la resurrección de Jesús fue «corporal», pero no «física». Consideremos la explicación de Brown: “Pablo (1 Corintios 15.42-50) piensa en la resurrección corporal, pero la transformación indicada por sus palabras parece sacar el cuerpo resucitado del dominio de lo físico para introducirlo en el dominio de lo espiritual. Del mismo modo, mientras que los pasajes del evangelio describen claramente la aparición de Jesús resucitado como una aparición corporal, se le atribuyen propiedades que no son propiedades de un cuerpo físico tal como lo conocemos, por ejemplo, la capacidad de atravesar una puerta cerrada, de desplazarse de un lugar a otro con increíble rapidez y de aparecer repentinamente… Todo esto se puede expresar en dos factores de la resurrección: continuidad y transformación. La continuidad es tal que el cuerpo de Jesús que fue enterrado en el sepulcro ha resucitado verdaderamente. La transformación es tal que el cuerpo resucitado es casi indescriptiblemente distinto del cuerpo físico que anduvo por esta tierra” (101 preguntas y respuestas sobre la Biblia», páginas 82 y 83).

Ahora traigo a colación la explicación de Thorwald Lorenzen: “… Las referencias explícitas a la huida de los discípulos y a las primeras apariciones a discípulos varones en Galilea indican que la huida de los discípulos no es una leyenda creada por algunos estudiosos del Nuevo testamento, sino que sigue siendo la mejor explicación de los indicios existentes. Para nuestra investigación, esto significa que la configuración psicológica de los discípulos –huida, crisis teológica, decepción, temor, tristeza- era tal, que una afirmación de la resurrección de Cristo crucificado no podía ser el producto de sus corazones y mentes. Para ellos, la cruz de Jesús supuso su crisis de fe. Huyeron. La resurrección fue para ellos un novum inesperado” («Resurrección y discipulado, modelos interpretativos, reflexiones bíblicas y consecuencias teológicas», páginas 166 y 167)

El hecho de la tumba vacía

Si bien el hecho de la tumba vacía forma parte de los relatos evangélicos, lo cierto es que en los mismos evangelios se puede percibir el reconocimiento de que la tumba vacía no prueba la resurrección. En efecto, la tumba vacía puede recibir diversa interpretaciones. Mencionemos las más relevantes:

11Mientras ellas iban, he aquí unos de la guardia fueron a la ciudad, y dieron aviso a los principales sacerdotes de todas las cosas que habían acontecido. 12Y reunidos con los ancianos, y habido consejo, dieron mucho dinero a los soldados, 13diciendo: Decid vosotros: Sus discípulos vinieron de noche, y lo hurtaron, estando nosotros dormidos. 14Y si esto lo oyere el gobernador, nosotros le persuadiremos, y os pondremos a salvo. 15Y ellos, tomando el dinero, hicieron como se les había instruido. Este dicho se ha divulgado entre los judíos hasta el día de hoy” (Mateo 28.11.15)

A la luz de este relato que sólo conserva el evangelio de Mateo, son comprensibles las siguientes interpretaciones:

Si de veras murió:
1) El cuerpo de Jesús pudo ser robado.
2) El cuerpo de Jesús pudo ser enterrado en una tumba provisional, y luego ser movido de allí.
3) Que viéndose en la encrucijada, y sabiendo que no saldría con vida de ella, Jesús habría panificado con el círculo más íntimo de discípulos, el hacer desaparecer su cuerpo, e inventarse el cuento de la resurrección.
4) Pero si en realidad no murió, el mismo Jesús, no habiendo muerto en realidad, huyó de allí en componenda con los suyos.

Ahora bien, lo cierto es que todas estas conjeturas no van más allá de eso, simples conjeturas. Pero no es menos cierto que tales hipótesis tienen en común un fundamento legítimo cierto, el que la tumba vacía no conduce automáticamente a la idea o conclusión de la resurrección.

Para cerrar esta sección, quiero traer a colación el comentario de Raymond E. Brown, respecto a la historicidad o no del relato de Mateo de la guardia en el sepulcro de Jesús, cito:

“Si por un lado me he negado a considerar la cuestión desde esas bases apriorísticas, por otro no siempre me impresionan los argumentos a posteriori contra la historicidad. Por ejemplo, a veces se tacha de absurda la mentira que, a cambio de plata, se manda decir a los soldados ("Sus discípulos, habiendo venido de noche, lo robaron mientras nosotros dormíamos"). Se argumenta que dormirse en una guardia era en el ejército romano una falta punible con la pena capital y que los soldados, por tanto, difícilmente habrían aceptado un trato que podía llevarlos a la destrucción, pese a la promesa de las autoridades judías de convencer al gobernador y librarlos así de problemas. Pero en el plano de la narración mateana, como he apuntado, los jefes de los sacerdotes son corruptos; y se supone que los lectores los imaginarán mintiendo a Pilato e incluso sobornándolo para que no castigue a los soldados. Y en el plano de las realidades históricas no es claro que dormirse estando de guardia fuera siempre castigado con la muerte. Tácito (Historias 5.11) habla de una guardia realizada negligentemente en la que el sueño de los soldados permitió al enemigo capturar al general; pero, al parecer, ellos se escudaron en la conducta escandalosa de su jefe (no estaba en su puesto, sino durmiendo con una mujer) para disminuir la propia culpa. En otras palabras: se podía llegar a arreglos. Además es concebible que Pilato no fuera tan estricto con unos soldados puestos temporalmente al servicio de las autoridades judías, si éstas se no mostraban interés en el castigo.

Pero contra la historicidad hay un argumento de verdadero peso. Los otros evangelios no sólo no mencionan la guardia, sino que la presencia de ella habría vuelto casi ininteligible lo que narran en la escena del sepulcro. Los otros tres evangelios canónicos hablan de mujeres que van al sepulcro el domingo, y como único obstáculo para su entrada en él se menciona la piedra. Ciertamente, los evangelistas habrían tenido que explicar cómo las mujeres esperaban entrar en la tumba si había una guardia precisamente para impedir el acceso58. En los otros evangelios, la piedra ya ha sido retirada cuando llegan las mujeres. ¿Cómo se concilia esto con Mateo, donde, estando las mujeres ante el sepulcro, un ángel baja del cielo y rueda la piedra? En el relato mateano hay otras inverosimilitudes (p. ej., las autoridades judías conocían las palabras de Jesús sobre su resurrección y las interpretaron correctamente, cuando los discípulos no habían sabido; los guardias fueron capaces de mentir después de su reacción ante la portentosa intervención divina); pero conciernen a detalles menores. Es la falta de armonía con los otros evangelios lo que afecta a lo esencial, a la misma existencia de la guardia. ¿Podemos salvar la historicidad remontándonos a una situación pre-evangélica y suponiendo que el miembro del sanedrín judío que dio sepultura a Jesús, José de Arimatea, pudo tomar alguna precaución para proteger el sepulcro, y que el recuerdo de ello fue desarrollado hasta producir el relato que ahora nos ofrece Mateo? Eso es demasiado suponer, sin embargo, porque que ni Mateo ni el Evangelio de Pedro conectan la guardia con José, e incluso una pequeña precaución habría quedado reflejada en los otros evangelios como un obstáculo para las mujeres en su visita del domingo al sepulcro. Las declaraciones negativas absolutas (p. ej., el relato no tiene ninguna base histórica) muy a menudo van más allá de los indicios de que pueden disponer los estudiosos Como sucede con otro material mateano (v. gr., la matanza de los niños en Belén ordenada por Herodes y la huida a Egipto [relato funcionalmente paralelo en ciertos aspectos al aquí estudiado]), sería más exacto afirmar que no hay base interna ni externa sobre la que sostener su historicidad” («La muerte del Mesías», tomo II, páginas 1, 541 y 1542).

Finalmente, en torno al papel de la tumba vacía en la fe cristiana en la resurrección de Jesús, concluyo con las palabras de N. T. Wright: “De hecho, podemos insistir en que, independientemente de lo que hubiera sucedido además, si el cuerpo de Jesús de Nazaret hubiera permanecido en la tumba, no habría habido una creencia paleocristiana del tipo de la que hemos descubierto. De nada servirá decir, por ejemplo, que, debido a que los discípulos vivían en un mundo en el cual se esperaba la resurrección, esto explicará por qué aplicaron este lenguaje a Jesús. Muchos otros líderes, héroes y aspirantes a Mesías judíos murieron dentro de ese mismo mundo, pero en ninguno de esos casos dijo nadie que habían sido resucitados de entre los muertos. Cabría imaginar otras clases de fe primitiva que se podrían haber generado a raíz de acontecimientos que no llevaran aparejada una tumba vacía. Pero la fe concreta de los primeros cristianos no pudo tener su origen en una serie de circunstancias en las cuales una tumba vacía no desempeñase ningún papel. Considero, por tanto, la tumba vacía como una condición necesaria (aunque por sí misma, como hemos visto, insuficiente) para la aparición de la creencia paleocristiana con toda su concreción” («La resurrección del hijo de Dios», página 845).

Los encuentros con el resucitado

Desde la perspectiva puramente histórica, encontramos posturas distintas entres lo historiadores respecto de la interpretación de los encuentros con el resucitado.

Por un lado, tenemos la opinión de Antonio Piñero, cito: “El hecho de la resurrección, un acontecimiento de un carácter tan marcadamente sobrenatural y por encima de las leyes de la naturaleza, no pertenece al ámbito de la historia, sino de la fe. El historiador no puede ni afirmarlo ni negarlo… Mientras que para los creyentes la diversidad es debida a tradiciones diferentes, conservadas por grupos diversos de cristianos, para los escépticos es una prueba de la inconsistencia de la tradición en un punto importantísimo y crucial para la fe. Mientras los creyentes ven en las diferencias –mejor que una uniformidad artificialmente elaborada- una prueba de la antigüedad y de la veracidad histórica, los críticos estiman que esta inconsistencia hace imposible considerar como algo fundamentalmente histórico el hecho de la resurrección” («Guía para entender el Nuevo Testamento», páginas 222 y 223).

Por otro lado, traigo ahora a colación la opinión del no menos crítico y perspicaz que Antonio Piñero, E. P. Sanders, cito:

“No considero que el fraude deliberado sea un explicación digna de mención. Muchas personas mencionadas en esas listas iban a pasarse el resto de su vida proclamando que habían visto al Señor resucitado, y varias de ellas morirían por su causa. Además, un engaño premeditado había producido una unanimidad mayor, en vez de eso, parece que hubo competidores: «¡Yo lo vi primero!»; «¡No!, fui yo». La tradición de Pablo de que quinientas personas vieron simultáneamente a Jesús ha llevado a algunos a sugerir que los seguidores de Jesús sufrieron una histeria colectiva. Pero la histeria colectiva no explica las otras tradiciones”.

“Para muchos, los datos de Pablo resultan muy sugestivos. No distingue éste, en cuanto a la especie, entre la aparición del Señor que él experimentó y las demás. Si tuvo una visión, puede ser que ellos también tuvieran visiones. Pero entonces, ¿por qué insiste Pablo en que vio un cuerpo espiritual? Podría haber dicho un “espíritu”

“Que algunos seguidores de Jesús –y más tarde Pablo-tuvieron experiencias de la resurrección es, a mi juicio, un hecho. Cuál fue la realidad que originó tales experiencias, no lo sé” («La figura histórica de Jesús», página 303).

Gerd Theissen y Annette Merz, haciendo referencia a los relatos de los encuentros con el resucitado, sostienen: “Pero los relatos difieren luego porque, tras el relato del sepulcro, la base común desaparece. Justamente por eso, los relatos de las apariciones poseen un gran valor en el aspecto histórico. Particularmente en la aparición de los once discípulos, las diferencias entre las diversas versiones son demasiado notables para poder depender literariamente unas de otras. Pero las coincidencias son suficientes, sin duda, para poder inferir unos hechos reales detrás de los relatos” («El Jesús histórico», páginas 544 y 545)

Finalmente, quiero cerrar esta sección con las palabras de N. T. Wright: “Por todas estas razones concluyo que el historiador, sean cuales sean sus creencias, no tiene más opción que la de afirmar la tumba vacía y los "encuentros" con Jesús como "acontecimientos históricos" en todos los sentidos esbozados en el capítulo 1: tuvieron lugar como acontecimientos reales; fueron acontecimientos importantes; son, en el sentido normal requerido por los historiadores, acontecimientos demostrables; los historiadores pueden y deben escribir sobre ellos. Sin ellos no podemos dar razón del cristianismo primitivo. La hipótesis de "tumba más encuentros" queda garantizada, en efecto, por esa doble semejanza y doble desemejanza (con el judaísmo por un lado y con la iglesia primitiva por otro) que he defendido anteriormente como control metodológico en el estudio de Jesús68. Unas historias como éstas, con el tipo de explicación que los primeros cristianos ofrecían, tienen el sentido que tienen dentro del judaísmo del siglo I (semejanza), pero nadie dentro del judaísmo del siglo I esperaba algo así (desemejanza). Unas historias como éstas sí explican, en efecto, la aparición del cristianismo primitivo (semejanza), pero no se pueden explicar como la proyección retrospectiva de la fe, la teología y la exégesis paleocristianas (desemejanza)” («La resurrección del hijo de Dios», página 862).

El papel de Jesús en la génesis del Cristianismo

¿Confirma la resurrección el mesianismo de Jesús? ¿Por qué el nombre de la religión que se fundamenta en la persona de Jesús de Nazaret no es «Jesuísmo», sino «Cristianismo»? ¿No entraña ya el nombre «Cristianismo» una valoración de Jesús que en cierto modo va mucho más allá de la que al parecer tuviera de sí mimo el Jesús histórico?

La palabra «Cristo»

La palabra Cristo, no es tanto un nombre como un adjetivo, y significa “ungido”. Viene siendo el equivalente griego del hebreo “mashiaj”, igualmente ungido.

Algunos ejemplos del uso de la palabra griega “jristós” en la Septuaginta son:

Levítico 4.5 “Y el sacerdote ungido tomará de la sangre del becerro, y la traerá al tabernáculo de reunión

Aquí la expresión “el sacerdote ungido” es en hebreo “ha-kohen ham-mashiaj”, y en la Septuaginta “jo jiereús jo jristós”.

Levítico 4.16 “Y el sacerdote ungido meterá de la sangre del becerro en el tabernáculo de reunión

Aquí la expresión “el sacerdote ungido” es en hebreo “ha-kohen ham-mashiaj”, y en la Septuaginta “jo jiereús jo jristós”.

Levítico 6.15 “Y tomará de ella un puñado de la flor de harina de la ofrenda, y de su aceite, y todo el incienso que está sobre la ofrenda, y lo hará arder sobre el altar por memorial en olor grato a Jehová

Aunque en la versión Reina Valera de 1960 no aparece la expresión “el sacerdote ungido”, en cambio en el texto hebreo sí se la encuentra, o sea, “ha-kohen ham-mashiaj”, y en la Septuaginta “jo jiereús jo jristós”.

Levítico 21. 10 “Y el sumo sacerdote entre sus hermanos, sobre cuya cabeza fue derramado el aceite de la unción, y que fue consagrado para llevar las vestiduras, no descubrirá su cabeza, ni rasgará sus vestidos

Aquí la expresión “el sumo sacerdote” (que se considera ungido) es en hebreo “ha-kohen ha-gadól” (el gran sacerdote), y en la Septuaginta “jo jiereús jo mégas”. Pero en este pasaje la palabra “jristós” es usada en conexión al aceite de la unción, en hebreo aquí, “shemén ham-mishjáh”, y en la Septuaginta “tu eláiu tu jristú”.

Levítico 21.12 “Ni saldrá del santuario, ni profanará el santuario de su Dios; porque la consagración por el aceite de la unción de su Dios está sobre él. Yo Jehová

En este pasaje tenemos la misma situación del pasaje anterior, sólo que esta vez cambia la morfología de las formas hebreas y griegas por razones sintácticas.

1 Samuel 24.6 “Y dijo a sus hombres: Jehová me guarde de hacer tal cosa contra mi señor, el ungido de Jehová, que yo extienda mi mano contra él; porque es el ungido de Jehová

Aquí la expresión “el ungido de Jehová” es en hebreo “li-meshiaj adonay”, y en la Septuaginta “to jristó kuríu”.

Amós 4.13 “Porque he aquí, el que forma los montes, y crea el viento, y anuncia al hombre su pensamiento; el que hace de las tinieblas mañana, y pasa sobre las alturas de la tierra; Jehová Dios de los ejércitos es su nombre

Aquí la expresión “al hombre” es en hebreo “le-adam”, pero en la Septuaginta va un poco más allá, y habla de “su ungido” (“ton jristón autú”).

Después de este análisis, pienso que estamos mejor preparados para comprender el hecho de considerar el Jesús como “el Cristo”.

Para mostrar la combinación "Jesucristo" como "Cristo Jesús", voy a quedarme dentro de los límites del considerado primer escrito de Pablo y del Nuevo Testamento, 1 Tesalonicenses.

Como ejemplos del empleo de la expresión «Jesucristo», consideremos a:

1 Tesalonicenses 1.1 “Pablo, Silvano y Timoteo, a la iglesia de los tesalonicenses en Dios Padre y en el Señor Jesucristo: Gracia y paz sean a vosotros

1 Tesalonicenses 5.9 “Porque no nos ha puesto Dios para ira, sino para alcanzar salvación por medio de nuestro Señor Jesucristo

1 Tesalonicenses 5.28 “La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros. Amén

Como ejemplos del empleo de la expresión «Cristo Jesús», consideremos a:

1 Tesalonicenses 2.14 “Porque vosotros, hermanos, vinisteis a ser imitadores de las iglesias de Dios en Cristo Jesús que están en Judea; pues habéis padecido de los de vuestra propia nación las mismas cosas que ellas padecieron de los judíos

1 Tesalonicenses 5.18 “Dad gracias en todo, porque esta es la voluntad de Dios para con vosotros en Cristo Jesús

Estas dos formas, «Jesucristo», y «Cristo Jesús», en esencia comunican la misma idea (puesto que «Jesús es nombre», y «Cristo», adjetivo): «Jesús que es el Cristo», o sea, «Jesús el ungido», «el Mesías». De la misma forma, «Cristo Jesús», apunta a «el Cristo» («el Mesías») que es «Jesús». En consecuencia, tenemos que admitir que el nombre “Cristianismo” es el adecuado respecto de las pretensiones cristianas relativas al mesianismo de Jesús. En resumen, el nombre «Cristianismo» supone la confesión de que «Jesús el Cristo», o sea, «Jesús es el Mesías».

Ahora bien, ¿confirma la resurrección el mesianismo de Jesús? La opinión de N.T. Wright es que no, cito:

“La resurrección y la encarnación se confunden con frecuencia. Los teólogos hablan a menudo de la resurrección como si ésta connotara directa y necesariamente la divinidad de Jesús, y como si de hecho connotara poco más. La objeción a una investigación histórica de la resurrección resulta, pues, evidente: las flechas simplemente no alcanzarán el Sol. No se puede montar una argumentación histórica y terminar demostrando a "dios", o demostrando que Jesús fue la encarnación del Único Dios Verdadero53. El historiador ni siquiera debe intentar pronunciarse sobre un tema que llevaría tan directamente a la cuestión de si este dios estaba en Cristo. Incluso Pannenberg, quien por supuesto sí piensa que podemos hablar históricamente de la resurrección, va, a mi parecer, demasiado lejos en la dirección de establecer un vínculo directo entre la resurrección y una cristología de la encarnación”

“Parte del problema que aquí se plantea -y sobre el cual hemos de volver- estriba en la confusión que sigue existiendo acerca del significado de la condición mesiánica. Desde una perspectiva del siglo I, decir que Jesús es "el Cristo" equivale a decir que es ante todo el Mesías de Israel, y no a decir que es el Logos encarnado, la segunda persona de la Trinidad, el hijo unigénito del padre. Durante el ministerio de Jesús y en el cristianismo más antiguo, ni siquiera la expresión "hijo de dios" significa lo que vino a significar en la teología posterior, aunque ya en tiempos de Pablo se puede observar una ampliación de su significado. Pero, aun cuando nos hayamos recordado todo esto, la resurrección no tiene por qué entrañar necesariamente la condición mesiánica. Si se hubiera descubierto con vida tres días después a uno de los dos bandidos crucificados con Jesús, o si uno de los mártires macabeos (que, según se cuenta, murieron con la promesa de la resurrección en los labios) hubiera sido resucitado a los pocos días, ello habría llenado de alegría a sus familiares y de asombro a sus amigos; se habría producido un gran agujero en la expectativa judía del segundo Templo, por no hablar ya de las cosmovisiones no judías; pero nadie habría concluido que esa persona era el Mesías, y mucho menos que él (o ella, ya que al menos un notable mártir macabeo fue una mujer) fuera en sentido alguno un ser divino encarnado” («La resurrección del hijo de Dios», páginas 52 y 53)

A pesar de que probablemente a la mayoría de los cristianos le parezca extraña la interpretación de N. T. Wright, lo cierto es que, desde la perspectiva del judaísmo, la resurrección no vino a confirmar que Jesús es el Mesías que, por cierto, todavía están esperando.

Por otro lado, precisamente por la peculiaridad y distinción que comporta el mesianismo que los cristianos le atribuyen a Jesús, en contraste con las históricas y tradicionales perspectivas mesiánicas judías, Charles Harold Dod, plantea:

“Excepto en un pasaje del cuarto Evangelio, nunca se presenta a Jesús reivindicando tan prolijamente que él es el Mesías, y ni siquiera aquí se trata de una reivindicación pública. Más aún: parece que Jesús mismo trató de disuadir a otros que querían darle tal título, aunque quizá no siempre se halla en condiciones de hacerlos callar. Sólo en dos casos parece, algo dudosamente, haberlo aceptado. En la primera ocasión, tal como lo describen los tres primeros Evangelios, Jesús se halla solo con sus discípulos más allegados, en un lugar fuera de los límites de Palestina, conocido como Cesarea de Filipo. Jesús preguntó a los discípulos quién decían las gentes que era él. Ellos dieron diferentes respuestas. Luego preguntó: «y vosotros ¿quién decís que soy yo?» Pedro respondió: «Tú eres el Mesías.» Desde este punto divergen nuestros informadores. Según Marcos (seguido de cerca por Lucas), Pedro no obtuvo respuesta alguna, sino que Jesús «les advirtió severamente que a nadie dijeran nada acerca de él.» Mateo se expresa de otra manera. Según él, Jesús hizo buena acogida a la aserción de Pedro, pero, con todo, después de alabarlo, pasó (como en el relato de Marcos) a advertirles que no dijeran a nadie que él era el Mesías. En Juan (para completar nuestro examen) tenemos la sensación de contemplar la misma escena, aunque quizá a través de un medio menos transparente, pero que nos permite ver sus grandes líneas. Según Juan, Pedro ni usó realmente el término «Mesías»; sino que dijo: «Nosotros sabemos bien que eres el santo de Dios.» La diferencia puede ser puramente verbal: la «unción» (que constituye en Mesías) es consagración, y la persona consagrada es «santa» por definición. En esta escena hay algo extrañamente enigmático. ¿Quiso o no quiso Jesús aceptar el título? Si nos atenemos a Mateo, lo quiso, aunque con cierta reserva. Si nos atenemos a Marcos, Lucas y Juan, todo lo que podemos decir es que no lo rechazó”

“Examinemos ahora la otra ocasión. Según los tres primeros Evangelios, cuando Jesús compareció ante el tribunal de Pilato, se le preguntó a bocajarro: « ¿Eres tú el Mesías?» Según Marcos, respondió sin ambages: «Sí, lo soy». Según Mateo. la respuesta fue: «Son tus palabras» (literalmente: «Tú lo has dicho»; no hay una prueba suficiente de que esto fuera una forma reconocida de afirmación, ni en griego ni en hebreo o arameo; podemos parafrasear: «Puedes pensarlo así, si te parece»). En Lucas leemos que Jesús se negó absolutamente a responder. «Si tú eres el Mesías, dínoslo», dice el sumo sacerdote. Jesús replica: «Si os lo digo, no creeréis; y si os pregunto, no responderéis.» Juan no describe la escena ante el sumo sacerdote, pero parece haber un eco de ella en un pasaje donde se requiere públicamente a Jesús con palabras semejantes a las escogidas por Lucas: «Si tú eres el Mesías, dínoslo claramente.» Jesús replica: «Os lo dije ya, pero no queréis creerlo» (dando a entender, como se ve, que diferentes cosas que había dicho y hecho podían sugerirles la respuesta apropiada). Aquí volvemos a encontrarnos con el mismo problema: ¿quiso o no quiso Jesús aceptar el título de «Mesías» cuando se le preguntó públicamente?”
“Ciertamente Jesús era Mesías, pero en el sentido que él mismo daba al término. Así pues, debemos formular de otra manera la cuestión y preguntar no si Jesús pretendió ser el Mesías, sino « ¿qué clase de Mesías entendía ser?» No sería el Mesías de la expectación popular. ¿Cuál, pues? En Cesarea de Filipo, Pedro ensalzó a Jesús como Mesías. Jesús, después de advertir a sus discípulos que no dijeran nada de esto en público, abruptamente cambió de tema, o así les pareció a ellos: «Comenzó a enseñarles sobre que el Hijo del hombre tenía que padecer mucho y que había de ser reprobado.» (La expresión enigmática «Hijo del hombre» será examinada en otro lugar; aquí podemos tomarla sencillamente como una circunlocución en el sentido de «yo»). Pedro se escandalizó y trató de poner las cosas en su punto: « ¡Dios no lo quiera! ¡No, Señor, esto no te debe suceder!» Jesús replicó en términos de una aspereza inusitada: « ¡Quítate de mi presencia, Satanás, porque no piensas a lo divino, sino a lo humano». Bajo la radical permutación latía una profunda diferencia de puntos de vista. Para Pedro, aquel hablar de sufrimiento y de reprobación estaba en absoluta contradicción con cualquier idea mesiánica; la mayoría de los judíos de aquel tiempo habrían pensado también de aquella manera. El Mesías había de ser un conquistador, no tenía que sufrir ni ser reprobado, sino aclamado como rey de Israel. Así parecían afirmarlo las Escrituras” («El fundador del cristianismo», páginas 116-120)

Ahora pienso que son importantes aquí la perspectiva de un judío confesante de la línea del judaísmo rabínico u ortodoxo: “Escribí este libro para arrojar alguna luz sobre las razones por las que, mientras que los cristianos creen en Jesucristo y en las buena noticia de su entronización en el reino de los Cielos, los judíos creen en la Torá de Moisés y forman en la tierra y en su propia carne el reino de Dios de sacerdotes y santos. Y esta creencia exige que los judíos fieles disientan de las enseñanzas de Jesús, por la razón de que dichas enseñanzas, en puntos importantes, contradicen a la Torá. Donde Jesús discrepa de la revelación de Dios a Moisés en el monte Sinaí, que es la Torá, está equivocado, y Moisés tiene razón” (Jacobo Neusner «Un Rabino habla con Jesús», página 199).

Previamente, Jacobo Neusner había planteado: “¿Pretendo yo que, después de leer mi libro, revisen los cristianos sus convicciones acerca del Cristianismo? En absoluto. La fe cristiana encuentra una legión de razones para creer en Jesucristo, (no simplemente que Jesús era y es Cristo); todo lo que yo afirmo y defiendo es que, puede ser, pero no porque diera cumplimiento a la Torá, o sostuviera la Torá, o se ajustara a la Torá; no porque mejorara la Torá. Según ese criterio, no habría seguido a Jesús entonces, y no aconsejaría a nadie seguirlo ahora” («Un Rabino habla con Jesús», página 26).

Como se ve por las expresivas palabras de Jacobo Neusner, la resurrección de Jesús podría haber originado un tipo de mesianismo al cual se aferra el Cristianismo, pero no ha logrado el que la persona, enseñanza y obra de Jesús de Nazaret satisfaga las más amplias expectativas judías en torno figura que, aún esperan, del Mesías.

Ahora bien, ¿fundó Jesús el Cristianismo? ¿Qué relación podemos establecer entre la resurrección de Jesús y los orígenes del Cristianismo?

Al respecto, Bart D. Ehrman se pronuncia en la siguiente manera: “El cristianismo es una religión arraigada en la creencia en la muerte de Jesús y su resurrección de entre los muertos. No obstante, parece que ésta no fue la religión que Jesús predicó a los judíos de Galilea y Judea. Si usamos un formulación que los estudiosos han propuesto a lo largo de los años, diremos que el cristianismo no es tanto la religión de Jesús (es decir, la que él mismo proclamó) como la religión sobre Jesús (es decir, la religión basada en su muerte y resurrección)”

Mi tesis es que, para e historiador, el cristianismo empieza después de la muerte de Jesús, no con la resurrección, sino con la creencia en su resurrección” («Jesús el profeta judío apocalíptico», páginas 285 y 286).

Después de considerar el punto de vista de Bart D. Ehrman Consideremos cómo en el Nuevo Testamento mismo se evidencia la crisis de fe y teológica en la que entraron los discípulos y discípulas de Jesús, con el prendimiento y muerte de Jesús:

13Y he aquí, dos de ellos iban el mismo día a una aldea llamada Emaús, que estaba a sesenta estadios de Jerusalén. 14E iban hablando entre sí de todas aquellas cosas que habían acontecido. 15Sucedió que mientras hablaban y discutían entre sí, Jesús mismo se acercó, y caminaba con ellos. 16Mas los ojos de ellos estaban velados, para que no le conociesen. 17Y les dijo: ¿Qué pláticas son estas que tenéis entre vosotros mientras camináis, y por qué estáis tristes? 18Respondiendo uno de ellos, que se llamaba Cleofas, le dijo: ¿Eres tú el único forastero en Jerusalén que no has sabido las cosas que en ella han acontecido en estos días? 19Entonces él les dijo: ¿Qué cosas? Y ellos le dijeron: De Jesús nazareno, que fue varón profeta, poderoso en obra y en palabra delante de Dios y de todo el pueblo; 20y cómo le entregaron los principales sacerdotes y nuestros gobernantes a sentencia de muerte, y le crucificaron. 21Pero nosotros esperábamos que él era el que había de redimir a Israel; y ahora, además de todo esto, hoy es ya el tercer día que esto ha acontecido” (Lucas 24.13-21).
¿Habremos llegado, tal vez, a la más clara percepción y entendimiento de la frustración y crisis en la que entraron los seguidores y seguidoras de Jesús al enfrentarse con la muerte de éste?

A la pregunta de si Jesús fue el fundador del Cristianismo, Antonio Piñero responde:

“El Cristianismo es la teología del Nuevo Testamento y ésta sólo fue formulada por los discípulos de Jesús, no por Jesús mismo. Por tanto, una primera respuesta: desde este punto de vista objetivo y sencillo, obvio y veces olvidado, Jesús no pudo ser el fundador del Cristianismo ya que éste nace más tarde que él”

“La cuestión debería formularse, pues, de otro modo: ¿fue Jesús el impulsor de una ideología religiosa que posteriormente, gracias a sus ideas, y sin cambios sustanciales, se convertiría en el cristianismo? O ¿tiene esta religión unas características tan peculiares respecto a la religión de Jesús y su concepto de la salvación del ser humano que debe considerarse como una entidad en muchos e importantes puntos nueva y casi «autónoma»?”

“¿Fue realmente Jesús el fundador de un culto nuevo? Dado el pensamiento religioso de Jesús, no fue éste el fundador del cristianismo, sino su primer impulsor. Esta frase debe entenderse del siguiente modo: Independientemente de de lo que el Jesús histórico pudo o no haber hecho. Es incuestionable que él inició el proceso que se convirtió en el Cristianismo. Jesús, con su genio religioso, reflexionó profundamente sobre la religión judía e hizo un especia hincapié en ciertos aspectos de ella que lo situaron en un punto aparte dentro del panorama de la religiosidad judía del primer siglo (compárese el punto de vista expresado por Jacobo Neusner)”

El cristianismo no se entiende sin Jesús de Nazaret, cierto, pero más como condición y fundamento que como su fundador estricto” («Guía para entender el Nuevo Testamento», paginas 300 y 301).

Continúa Piñero diciendo: “Si por definición se admite que la teología cristiana constituye la esencia de la nueva religión, es evidente que ésta sólo se plasmó después de la muerte de Jesús. Visto desde afuera no hay fe cristiana hasta después de la Pascua, por tanto, sólo hay cristianismo tras la muerte de Jesús, no antes” («Guía para entender el Nuevo Testamento», pagina 299).

Desde esta perspectiva, concluimos que con la muerte y resurrección de Jesús se dieron las condiciones para que efectivamente surgiera el Cristianismo; no obstante, sin lograr que el judaísmo desapareciera, perdiera su vigor, o se sintiera sustituido o desplazado por el Cristianismo, por la fe que entiende que Jesús es el Cristo, el Mesías.

No existe, pues, Cristianismo sin Jesucristo, cierto, pero sólo con un Jesús que realmente vive. No puede haber Cristianismo sin Jesús de Nazaret, sí, y sólo sí, con un Jesús de Nazaret, que vive, y que es confesado por aquellas personas que creen en él, como el Cristo, como el Mesías.

Concluyo con las elocuentes palabras de Pablo:

“Y si Cristo no resucitó, el mensaje que predicamos no vale para nada, ni tampoco vale para nada la fe que ustedes tienen. 15Si esto fuera así, nosotros resultaríamos ser testigos falsos de Dios, puesto que estaríamos afirmando en contra de Dios que él resucitó a Cristo, cuando en realidad no lo habría resucitado si fuera verdad que los muertos no resucitan” 1 Corintios 15.14-15
Pero lo cierto es que Cristo ha resucitado. Él es el primer fruto de la cosecha: ha sido el primero en resucitar” 1 Corintios 15.20

Por lo tanto, mis queridos hermanos, sigan firmes y constantes, trabajando siempre más y más en la obra del Señor; porque ustedes saben que no carece de fundamento el trabajo que hacen en unión con el Señor” 1 Corintios 15.


¡Hasta la próxima!

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