Equivalencia formal y equivalencia dinámica en Génesis 1.1

Traducción y consistencia metodológica

Cuestiones de lingüística, exégesis y traducción bíblicas

Héctor B. Olea C.

Un hecho demostrado es que no siempre y, por varias razones, una versión o traducción de la Biblia es consistente de principio a fin en la aplicación del método de traducción por el que se optó al llevar a cabo dicha traducción.

Por ejemplo, la muy conocida versión popular «Dios Habla Hoy» (originalmente conocida como «Dios llega al hombre», sólo el NT, por las Sociedades Bíblicas Unidas), es una versión de la Biblia realizada según el método de traducción conocido como «equivalencia dinámica o funcional», que procura transmitir el sentido del texto, pero sin ajustarse a la estructura formal (sintaxis) del mismo.

Por supuesto, se distingue la «equivalencia dinámica o funcional» de la «equivalencia formal» precisamente en que este último método además de procurar transmitir el sentido o mensaje del texto, se esfuerza también por mantener en la traducción la forma o sintaxis del texto fuente.

Luego, la consideración de Génesis 1.1 en la versión Reina Valera 1960 (y en otras versiones de la Biblia que también han seguido la equivalencia formal) con la traducción del mismo texto en la versión popular Dios Habla Hoy, pone de manifiesto una innegable e indiscutible similitud precisamente en el aspecto en que se supone se diferencian los dos referidos métodos de traducción: en seguir y no seguir, en reflejar y no reflejar en la traducción la sintaxis o estructural formal del texto fuente.

En tal sentido, dejando de lado la discusión en cuanto a la ausencia del artículo definido en el texto hebreo y en la versión griega (así como la discusión en cuanto al número dual o plural de la palabra «shamáyin»: “cielo”, “cielos”), quiero poner de relieve la estructura formal o sintaxis de Génesis 1.1 en versiones comprometidas con la equivalencia formal y en la Dios Habla Hoy misma (realizada por equivalencia dinámica o funcional).

Reina Valera 1960

«En el principio creó Dios los cielos y la tierra»

Observación: Esta traducción por equivalencia formal refleja de manera precisa la sintaxis del texto hebreo, incluso de la versión griega que también realizó aquí una traducción por equivalencia formal.  

La Vulgata Latina

«In principio creavit Deus caelum et terram»

Observación: Es válido aquí todo lo dicho en relación a la observación que hice respecto de la traducción de Génesis 1.1 en la Reina Valera 1960.

Dios Habla Hoy

«En el comienzo de todo, Dios creó el cielo y la tierra»

Observación: Muy a pesar de ser realizada por equivalencia dinámica o funcional y no por equivalencia formal, es innegable que la traducción de Génesis 1.1 en la versión popular Dios Habla Hoy pone de manifiesto una traducción por equivalencia formal y no precisamente una traducción por equivalencia dinámica o funcional, en la misma línea de La Septuaginta, La Vulgata Latina y La Reina Valera 1960.

En realidad y, en honor a la verdad, la única diferencia que observamos en la traducción de la versión popular Dios Habla Hoy respecto de la traducción que hizo La Septuaginta, La Vulgata Latina y La Reina Valera 1960 (y otras), es que en lugar de traducir «en el comienzo» (frase ciento por ciento equivalente a «en el principio»), agregó la frase «de todo» («en el comienzo de todo»), pero manteniendo en la traducción la misma sintaxis del texto hebreo, de la versión griega, de la clásica traducción latina y de la tan imponente y dominante Reina Valera 1960.  

Consecuentemente, sometiendo la traducción de Génesis 1.1 de la versión Reina Valera 1960 y de la versión popular Dios Habla Hoy a la sintaxis regular del castellano, resultarían en:

«Dios creó los cielos y la tierra en el principio», «Dios, en el principio, creó los cielos y la tierra» (versión Reina Valera 1960).

«Dios creó el cielo y la tierra en el comienzo de todo», «Dios, en el comienzo de todo, creó el cielo y la tierra» (versión popular Dios Habla Hoy).

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Importancia del dominio del griego koiné para el estudio académico de la Biblia

 

Importancia del dominio del griego koiné para el estudio académico de la Biblia

Cuestiones de exégesis, crítica y traducción bíblicas

Héctor B. Olea C.

En el marco de un estudio crítico y académico de los textos del llamado Nuevo Testamento, si el objetivo es leer la versión de la Biblia Hebrea que leyeron los autores del Nuevo Testamento, si la meta es leer los textos de la Biblia Hebrea con los mismos ojos que los autores del llamado Nuevo Testamento (relativamente por cierto), si la idea es poder tener acceso a las formas textuales que sirvieron de base a los autores del Nuevo Testamento.

Entonces, muy a pesar de lo que contrariamente piensan muchas personas, el estudio del griego koiné y el acceso a la clásica versión griega de la Biblia Hebrea (Septuaginta) vienen a ser aquí los recursos indispensables.

Consecuentemente, el estudio de la lengua original de la Biblia Hebrea (hebreo y arameo) y el acceso a la Biblia Hebrea, pasan a un importante e insustituible segundo  plano.

En tal sentido y, en este contexto, la apelación a la lengua hebrea y al texto hebreo de la Biblia Hebrea tendría los siguientes objetivos:

En primer lugar, verificar (en casos concretos) las similitudes y diferencias que existan entre las formas textuales que tuvieron a mano (y de las cuales dependieron) los autores del Nuevo Testamento, y las formas textuales que nos han llegado vía la tradición masorética.

En segundo lugar, verificar y constatar un posible e indiscutible mal entendido por parte del traductor griego (“a menudo los traductores griegos no conocían el significado de los términos hebreos que traducían, por lo que algunos términos y expresiones de la versión griega no pasan de ser meros barruntos o conjeturas”, Julio Trebolle Barrea, «La Biblia judía y la Biblia cristiana», página 352).

En este punto, un ejemplo demasiado notable consiste en la cuestionable traducción de la palabra «torá» (“instrucción”), con la palabra «nómos» (“ley”).

Como ejemplo concreto quiero poner de relieve la forma en que en el Salmo 119, un himno a la «torá», la versión griega (Septuaginta) tradujo la plabra hebrea «torá» con «nómos» (ley), traducción que se lee también en muchas versiones de la Biblia (convirtiendo “un himno” a la «torá» en “un himno” a la «ley»).

Pues bien, en la versión Reina Valera 1960 la palabra «ley» se encuentra en veinticinco (25) ocasiones en el Salmo 119 en los siguientes versículos: 1, 18, 29, 34, 44, 51, 53, 55, 61, 70, 72, 77, 85, 92, 97, 109, 113,  126, 136, 142, 150, 153, 163, 165, 174.

Por supuesto, estas veinticinco menciones de la palabra «ley» en la versión Reina Valera 1960, es el reflejo de la presencia de la palabra griega «nómos» (ley) en dichos versículos, muy a pesar de que el texto hebreo en realidad empleó la palabra «torá».

Consecuentemente, es la influencia de la Septuaginta la que explica tanto la forma en que las versiones y traducciones castellanas de la Biblia han empleado la palabra «ley» en la traducción de la Biblia Hebrea (como AT, a pesar de que el texto hebreo emplea la palabra «torá»), y la forma y presencia de la palabra «ley» en el Nuevo Testamento mismo, en textos y contextos en los cuales en el pensamiento hebreo subyace el concepto de «torá».

En tal sentido, me parece sumamente interesante la oportuna y precisa puntualización del «Diccionario del Judaísmo» de Johann Maier y Peter Schafer, publicado por Verbo Divino en 1996, cito:

“El significado básico de Toráh va en la línea de «instrucción» o «doctrina». Traducir el término simplemente por «ley» como hicieron las versiones latina (lex) y griega (nomos), cubre sólo un aspecto menor del significado, y entraña un reduccionismo que puede dar lugar a diversos malentendidos. 

Para el judaísmo talmúdico, la futura era mesiánica no supondrá la abolición de la Toráh ni su sustitución por otra nueva -como se afirma en la carta a los Romanos (Romanos 10.4)-, sino que producirá su plena y más exacta comprensión, puesto que ahora, en el presente, está oscurecida por sus inevitables confrontaciones (Esdras 8.7).

En la época moderna, el judaísmo ortodoxo mantiene con la mayor firmeza la absoluta inmutabilidad de la Toráh, mientras que el judaísmo reformado se inclina a prescindir de bastantes conceptos tradicionales relacionados con la interpretación y la comprensión de la Toráh” (páginas 396-397).

Finalmente y, en tercer lugar, la apelación a la lengua hebrea y al texto hebreo de la Biblia Hebrea tendrá como objetivo el confirmar que la Septuaginta refleja y concuerda con un texto hebreo distinto al de la tradición masorética testimoniado incluso en Qumrán.

Al respecto observa Julio Trebolle Barrera: “El dato más importante aportado por los manuscritos de Qumrán es, en definitiva, el hecho de que la versión de los LXX refleja en algunos casos un texto hebreo diferente al conocido por la tradición masorética posterior. Tal es el caso de los libros de Jeremías y Samuel” (misma obra y página citada).

Por ejemplo y como caso ilustrativo y muy llamativo citado por Julio Trebolle Barrera (misma obra y página citada), consiste en la forma en que la frase con  tinte mitológico pagano “los hijos de Dios- de los dioses”, en Deuteronomio 32.8, testimoniada en Qumrán -4QDtq, y por la Septuaginta –“anguélon theú”: “ángeles de Dios”; es sustituida en el texto masorético por la frase “hijos de Israel”).    

Consecuentemente, es preciso poner de relieve que la realización de una evaluación seria, crítica y académica de la forma en que la versión griega tradujo un término o una construcción sintáctica hebrea (y de la forma en que un texto del Nuevo Testamento refleja o toma distancia de la Biblia Hebrea y se conforma a la versión griega, incluso si en realidad toma distancia tanto de la Biblia Hebrea como de la versión griega); demanda que la persona que pretenda llevar a cabo dicha tarea tenga un conocimiento mucho más que elemental de la lengua hebrea como de la lengua griega.

Por supuesto, también habrá de contar con mucho más que simples prejuicios dogmáticos y doctrinales, con mucho más que meras preocupaciones teológicas y compromisos teológicos institucionales.

Muy a propósito de nuestro curso online y virtual de griego koiné, que inicia el 6 de enero, el curso online y virtual de griego avanzado, que inicia  el 8 de enero, el curso online y virtual de introducción a la teoría y práctica de la traducción de la Biblia, que inicia el 9 de enero, y el curso de hebreo clásico (hebreo bíblico) que inicia el primero de febrero.

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Ventajas de estudiar lenguas bíblicas en el Instituto Dominicano de Ciencias Bíblicas IDCB

                    INSTITUTO DOMINICANO DE CIENCIAS BÍBLICAS IDCB

Ventajas de estudiar lenguas bíblicas en el IDCB

En primer lugar, la persona tiene acceso de inmediato al estudio de las lenguas bíblicas sin tener que cursar ninguna otra asignatura que no sea de su interés, como ocurre en las universidades y seminarios de formación bíblica y teológica donde el estudio de las lenguas bíblicas no es el centro del currículo.

En segundo lugar, nuestros cursos de lenguas bíblicas son impartidos con un enfoque profesional y académico, como estudios profesionales en el campo de la lingüística y con el rigor que supone el estudio completo y profesional de la gramática de una lengua cualquiera. 

En tercer lugar, nuestros cursos de lenguas bíblicas no consisten en un acercamiento de carácter teológico a las lenguas originales de la Biblia, sino en un estudio serio y profesional de la gramática de las mismas.  

En cuarto lugar, en virtud de nuestra experiencia en la enseñanza de la gramática de la lengua española o castellana (como en la enseñanza de la gramática de las lenguas bíblicas), cada aspecto de la gramática de las lenguas bíblicas es precedido por una precisa y necesaria explicación introductoria de dicho aspecto en la lengua castellana, estableciendo similitudes y contrastes.

En quinto lugar, en virtud de la innegable intertextualidad que existe entre la Biblia Hebrea, su versión griega (Septuaginta) y el Nuevo Testamento Griego, al enfocar y estudiar un aspecto de la gramática de las lenguas bíblicas, no dejamos de poner de relieve las semejanzas y contrastes que existe entre las lenguas involucradas en lo que a ese aspecto se refiere.

En sexto lugar, enseñamos las lenguas bíblicas sin dejar que las sutilezas de las mismas (incluso de la lengua castellana) sean ignoradas, sustituidas y supeditadas a las sutilezas de teología institucional alguna.

En séptimo lugar, enseñamos las lenguas bíblicas en un ambiente de indiscutible respeto por el compromiso institucional y por las particulares concepciones teológicas de cada estudiante; pero sin dejar de lado nuestro firme y decidido compromiso con el estudio libre, crítico, profesional y académico de las lenguas bíblicas y de los textos bíblicos.

En octavo lugar, enseñamos las lenguas bíblicas asumiendo el conjunto de los textos bíblicos como lo que en realidad son, una comunicación lingüística, literaria y escrita (lenguas de corpus), surgido en unos contextos vitales y socio históricos propios que no es posible ignorar.

En noveno lugar, para cada curso que impartimos (online o virtual) ofrecemos un continuo seguimiento y asesoría personalizada vía Whatsapp, además de que todas las clases quedan grabadas y disponibles para el estudiante en todo el transcurso del curso.     

Finalmente y, en virtud de todo lo dicho, te invitamos a preguntar por el curso de tu interés y por las ofertas de descuentos que tenemos hasta el 30 de este mes.

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Género gramatical versus sexo biológico (o atribuido) Cuestiones de lingüística bíblica

Género gramatical versus sexo biológico (o atribuido)

Cuestiones de lingüística bíblica

Héctor B. Olea C.

¿Prueba el género gramatical de un sustantivo que el ser al que hace referencia es una persona o no?

Respuesta: Por supuesto que no, independientemente del género gramatical del que estemos hablando.

¿Será cierto que el género gramatical de un sustantivo determina indefectiblemente el sexo biológico (o atribuido) del ser al que nombra?

Respuesta: No, independientemente del género gramatical de que se trate.

Dos casos ilustrativos en la tradición textual bíblica:

Primer caso: «daimónion» versus «dáimon»

En la koiné bíblica (Septuaginta, versión griega de la Biblia Hebrea, y el Nuevo Testamento Griego) hay dos palabras que tienen la misma carga semántica, pero curiosamente se diferencian sólo en lo relativo al género gramatical y al modelo de flexión al que pertenecen.

Las dos referidas palabras son: «daimónion» versus «dáimon».  

«daimónion» es una palabra de género neutro, de la segunda declinación, y significa: “demonio”, “espíritu maligno”, además “deidad o divinidad pagana” (considérese, por ejemplo, Deuteronomio 32.17; Isaías 13.21; 34.14; Mateo 7.22; Marcos 1.34; Lucas 11.14-20).

Observación: La palabra «daimónion» se encuentra 63 veces en el Nuevo Testamento., según el «Nuevo Léxico Griego Español del Nuevo Testamento», de Mackibben, Stockwell y Rivas, Casa Bautista de Publicaciones, 2002.   

«dáimon» es una palabra de género masculino, de la tercera declinación, y también significa: “demonio”, “espíritu maligno” (considérese Isaías 65.11; Mateo 8.31).  

Por otro lado, la palabra «dáimon» en el griego clásico (así también «theós», «jo theós», “dios”; «je theós», “diosa”) podía hacer referencia a una deidad femenina («je dáimon»), como a una deidad masculina («jo dáimon»).

Segundo caso: La palabra «téknon» que hace referencia a un ser nacido o cría de poca edad, masculino o femenino (niño, niña, hijo, hija)

La palabra «téknon» es de género neutro de la segunda declinación, sin embargo, sería muy erróneo pensar que por ser de género gramatical neutro no apunta a personas (seres sexuados).

La palabra «téknon» tiene presencia en la koiné bíblica (Septuaginta, versión griega de la Biblia Hebrea, y en el Nuevo Testamento Griego), y significa: niño o niña (hijo, hija), cría, descendencia, posteridad (considérese Génesis 3.16; 22.7; Mateo 7.11; 10.21; Hechos 2.39).

Conclusiones:

En primer lugar, no es acertada la conclusión de que el género gramatical neutro de la palabra «daimónion» prueba que los demonios son seres impersonales (no personas) y asexuados.

En segundo lugar, no es acertada la conclusión de que el género gramatical masculino de la palabra «dáimon» prueba que los demonios son seres personales (personas) y sexuados.

En tercer lugar, no prueba el género gramatical neutro de la palabra «téknon» que las personas a las que hace referencia no son personas (valga la redundancia) y que son asexuadas (sin sexo biológico).

Considérese, por ejemplo y a manera de ilustración, el uso de la palabra «téknon» en Mateo 7.11, en caso dativo plural («tois téknois jimón»: “a vuestros niños y niñas”, “a vuestras crías” de forma inclusiva).

En suma, es preciso evitar caer en el error de confundir el género gramatical de las palabras (nombres o sustantivos) con el sexo biológico de las personas a las que nombran (o con el sexo que se le atribuya).

También se hace necesario que evitemos considerar el género gramatical de las palabras (nombres o sustantivos) como un factor que determina la posibilidad o no de considerar un determinado ser como persona y como ser sexuado o no, así de sencillo.   

 

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La cuestionable interpretación de Watchman Nee de Génesis 2.7

 La cuestionable interpretación de Watchman Nee de Génesis 2.7

Una observación crítica a la luz de la Biblia Hebrea y la Septuaginta (versión griega)

Héctor B. Olea C.

Ciertamente en el texto hebreo de Génesis 2.7, en la expresión «aliento de vida», la palabra que se ha traducido «vida», está en plural desde el punto de vista formal; pero este hecho tiene una explicación y no es precisamente la que le dio el muy conocido y ya fallecido (en 1972) escritor cristiano y de nacionalidad china Watchman Nee (tricotomista), en su famosa obra «El hombre espiritual», como base para su teoría antropológica del ser humano como un ser tricotómico.

Consideremos, pues, lo que textualmente dice Nee: “El original de la palabra «vida» en «aliento de vida» es «chay» y está en plural. Esto puede referirse al hecho de que el soplar realizado por Dios produjo una vida doble, anímica y espiritual” (página 25, los tres tomos en I, publicado por CLIE en el año 2005).

Ahora bien, al margen de la cuestionable teoría de Watchman Nee, lo cierto es que la palabra «jayyím» puede ser asumida como el plural masculino de la palabra «jay» (adjetivo: vivo, viviente, con vida, crudo, sano, fértil, fecundo; sustantivo: vida).

Pero también puede ser asumida como un sustantivo con plural inherente o pluralia tantum (sólo plurales), o sea, como uno de los sustantivos que sólo se emplean en plural, pero sin ninguna indicación estricta a la pluralidad en el referente.

Un ejemplo del uso de «jay» como adjetivo, y en plural, lo encontramos en Números 16.30, detrás de la traducción «descendieren vivos (estando vivos) al Seol».

En esta frase, la palabra «vivos» es la traducción de «jayyím», plural de «jay», y debe asumirse como tal, como adjetivo plural masculino, pues hace referencia al sujeto de la forma verbal «ve-yaredú» (en estado perfecto, de la tercera persona masculina o femenina plural, aquí como de la tercera persona masculina plural: “ellos”).

Por su parte, la Septuaginta o versión griega tradujo la frase hebrea « ve-yaredú jayyím» con la frase «kai katabésontai zóntes». Esta frase o expresión está  compuesta por la conjunción «kai» (“y”), por la forma verbal «katabésontai» (en tiempo futuro, tercera persona plural, como forma verbal de un verbo deponente: “descenderán”), y por el participio adjetival «zontes» (en tiempo presente, voz activa, en caso nominativo masculino, plural del verbo «záo», «vivir», «yo vivo»).

Consecuentemente, la frase griega «kai katabésontai zóntes» debe traducirse “descenderán vivos”, “descendieren vivos”.

Además, Moisés Chávez («Hebreo bíblico, texto programado», tomo I, página 141) pone de relieve que «jayyím» (como sustantivo, no como adjetivo) debe ser asumido como uno de esos sustantivos que sólo se usan en plural (con adjetivos en plural), plural de intensidad, pero sin ninguna indicación de pluralidad en el referente.

Por otro lado, para tener una idea más amplia y precisa de la situación o problema planteado, es preciso considerar también la palabra hebrea «nishmát», palabra que junto a «jay» conforma la frase traducida en muchas versiones como «aliento de vida»,  por ejemplo, en la Reina Valera 1960 y en la Biblia de Jerusalén por igual.

Pues bien, resulta que la palabra «nishmát» (constructo singular de «neshamáh») en Génesis 2.7, constituye junto a «jayyím» una cadena constructa o smijút («nishmát jayyím» que debe ser traducida «aliento de vida».

Luego, según nuestro punto de vista, la palabra «jayyím» en Génesis 2.7 deber ser asumida como un sustantivo con plural inherente, y no como el masculino plural de la palabra «jay» (como adjetivo). 

Consecuentemente, la expresión hebrea «nishmát jayyím» (una cadena constructa o smijút) debe ser traducida «aliento de vida».

 Además y, en tal sentido, una pista que favorece nuestro punto de vista es la forma en que la versión griega (Septuaginta, LXX) tradujo la frase o smijút «nishmát jayyim», como «pnoén zoés» («aliento o espíritu de vida»).

Aquí, la palabra griega «zoés» (genitivo femenino singular: de vida), es la traducción exacta y por equivalencia formal de la palabra hebrea «jayyím» (de vida).

En suma, como se puede ver, es claro que la interpretación que hace Watchman Nee del plural de la palabra «jay» en Génesis 2.7, por un lado, es muy cuestionable, y por otro lado, pone en evidencia un manejo de Nee muy deficiente de la lengua original y dominante de la Biblia Hebrea o Tanaj (el AT hebreo).

Sin duda, no asumió Nee, las posibilidades que ofrece la gramática del hebreo bíblico para interpretar el plural «jayyím»; y tampoco tomó en cuenta la pista sugerida por la Septuaginta.    

Por supuesto, manejos de los idiomas originales como el de Nee abundan mucho y han resultado ser el fundamento y supuesta base para decir muchas cosas respecto de los textos bíblicos que en realidad no son más que desaciertos y hasta manipulaciones de los textos bíblicos en sus idiomas originales.

En todo caso, sólo teniendo el privilegio de leer los textos bíblicos en sus idiomas originales (junto a una seria y consistente actitud crítica, autocritica, desprovistos de una actitud servil frente a las distintas teologías sistemáticas o dogmáticas) puede permitir el ver y juzgar con propiedad tales interpretaciones, y muy cuestionables deducciones.

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Llamará, llamarás, llamarán, Isaías 7.14, Mateo 123 y Lucas 1.31

«Llamará», «llamarás», «llamarán»

Isaías 7.14, Mateo 1.23 y Lucas 1.31 en el centro de esta cuestión

Cuestiones de intertextualidad, lingüística y traducción bíblica

 

Héctor B. Olea C.

Si bien no siempre será posible que la persona exégeta pueda tener un indiscutible dominio de la gramática de la lengua hebrea y de la gramática de la lengua griega al mismo tiempo y en la misma calidad y proporción (por muchas razones, por supuesto); no es menos cierto que tener dicha competencia sitúa a la persona exégeta en una posición especial, privilegiada y hasta envidiable.  

Esto así porque tiene la potestad de ver tanto el texto hebreo como el griego con sus propios ojos, y poder analizarlo de una manera directa, por sí misma.

En tal sentido y, a la manera de ilustración, quiero poner de relieve una interesante situación relacionada con la intertextualidad que involucra el texto de Isaías 7.14, Mateo 1.23 y Lucas 1.31 en relación al verbo “llamar”, “poner nombre”, “nombrar”.

Pues bien, el texto de Isaías 7.14, según la versión Reina Valera 1960, dice: “Por tanto, el Señor mismo os dará señal: He aquí que la virgen concebirá, y dará a luz un hijo, y «llamará» su nombre Emanuel”.

Como podemos observar, la forma verbal «llamará» está en tiempo futuro, voz activa, modo indicativo, tercera persona del singular (sin marca de género). Por otro lado, respecto del sujeto de dicha forma verbal, pienso que no debe haber problemas en admitir que es la joven madre del niño (“ella dará a luz un hijo y le pondrá nombre”).

Luego, en lo que al texto hebreo respecta, la forma verbal que está detrás de la traducción «llamará» es «ve-qarát», una forma verbal en estado o tiempo perfecto (en realidad un perfecto conversivo, veqatál o vepaál, una forma verbal con la morfología del perfecto, pero con el valor del imperfecto), en la tercera persona femenina singular: «ve-qarát» (forma irregular, la forma regular es «qaráh»): «ella llamará».

En lo que respecta a la versión griega (Septuaginta, Los LXX), ésta tradujo la forma verbal «ve-qarát» con la forma verbal «kaléseis».

Consiste «kaléseis» en una forma verbal en tiempo futuro, voz activa, modo indicativo, de la segunda persona del singular (sin marca de género), del verbo  «kaléo» (nombro, llamo, pongo nombre).

Consecuentemente, sugiere el texto griego (Septuaginta, Los LXX) que sería Acaz la persona que nombraría al niño y no la madre.

En todo caso, llama la atención que la traducción de la Septuaginta que hizo Junemann tradujo a Isaías 7.14 en conformidad al texto hebreo y no en conformidad al texto griego (a pesar de ser precisamente una traducción de la Septuaginta, del texto griego, y no del texto hebreo), cito: “Por esto dará el Señor mismo a vosotros una señal: He aquí la virgen en vientre concebirá y parirá hijo, y «llamará» su nombre Emmanuel”.

En lo que respecta al texto griego de Mateo 1.23, es preciso decir que el Evangelista Mateo empleó la forma verbal «kalésusin».

Consiste «kalésusin» en una forma verbal en tiempo futuro, voz activa, modo indicativo, de la tercera persona del plural (sin marca de género), del mismo verbo empleado en Isaías 7.14 por la Septuaginta, «kaléo».

Entonces, como el texto griego de Mateo 1.23 no tiene el verbo «llamar» en la tercera persona singular, aunque sí en tiempo  futuro (“llamará él o ella”, griego «kalései»), ni en la segunda persona singular (“llamarás”, griego «kaléseis»); sino en la tercera persona del plural («kalésusin»: “llamarán”), tenemos que concluir en que Mateo no hizo una cita exacta o al pie de la letra de Isaías 7.14, sino una parcial, la cual ajustó a su proyecto teológico.

En efecto, no concuerda Mateo aquí con el texto hebreo ni con el texto griego.

En lo que tiene que ver con el texto griego de Lucas 1.31, es preciso poner de relieve que el Evangelista Lucas empleó el verbo «llamar» en tiempo futuro, voz activa, modo indicativo, en la segunda persona del singular, «kaléseis»: «llamarás» (teniendo como sujeto gramatical y responsable de dicha acción verbal a María).

Consecuentemente, a diferencia de Mateo, concuerda aquí Lucas con la versión griega que, como ya vimos, también empleó el verbo «llamar» («kaléo») en la segunda persona del singular: «kaléseis» (“llamarás”), y lógicamente toma distancia del texto hebreo de Isaías 7.14 que más bien tiene el verbo «llamar» en la tercera persona femenina singular: “ella llamará”.

Finalmente, a pesar de cualquier conjetura teológica y conciliadora que podamos hacer, en definitiva y en términos exegéticos, una cosa es segura e indiscutible:

En primer lugar, según el texto hebreo de Isaías 7.14, la joven madre (no virgen, y en el contexto histórico del pasaje, esposa del rey Acaz), es la persona que nombraría al niño (el verbo «llamar» en la tercera persona femenina singular: “ella llamará”).

En segundo lugar, según la Septuaginta, Acaz sería la persona que le pondría el nombre al niño (el verbo «llamar» en la segunda persona singular: “tú llamarás”).

En tercer lugar, en la relectura cristológica que hacen Mateo y Lucas de Isaías 7.14, tenemos una situación complicada e insoluble: por un lado y, según Mateo, sería el pueblo que, asumiendo al niño nacido como su salvador, quien nombraría “Jesús” al niño (el verbo «llamar» en la tercera persona plural: “llamarán”), por otro lado y, según Lucas, fue María, la madre, la que nombraría al niño (el verbo «llamar» en la segunda persona singular: “tú llamarás”).  

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Tanaj o Tanak, ¿cuál es la lectura correcta? Sobre las sutilezas de la lengua hebrea

«Tanaj» o «Tanak», ¿cuál es la lectura correcta?

De las sutilezas de la lengua hebrea

Héctor B. Olea C.

De vez en cuando me veo en la necesidad de abordar alguna cuestión que no es tan relevante para la exégesis de los textos bíblicos en sus idiomas originales, pero sí de mucha importancia y de mucho valor en relación a la mejor o correcta lectura de los textos bíblicos en sus idiomas originales, incluso de algunos términos relacionados con la lingüística bíblica. 

En tal sentido, pienso que no son pocas las personas que están al tanto de la falta de consenso que existe a la hora de emplear el acrónimo (sigla que su configuración permite pronunciarla como una palabra) con el cual se hace referencia a las tres secciones de la Biblia Hebrea en conjunto: «Torá», «Neviím» (profetas) y «Ketuvím» (escritos).

Luego, si bien en principio «Tanaj» o «Tanak» son acertadas, al final, después de considerar los factores que vamos a mencionar en estas breves líneas, sólo una es la correcta: «Tanaj».

Factores que nos permiten concluir que «Tanaj» es la opción correcta

En primer lugar, es cierto que las consonantes con que inicia cada sección de la Biblia Hebrea son: «tav»,  «nun» y  «kaf».  

En segundo lugar y, sin embargo, es preciso considerar una detalle importantísimo respecto de la letra «kaf», que explica cuál es su pronunciación correcta caso, por caso.

Resulta que en el alfabeto hebreo (más bien, alefato hebreo) hay seis consonantes que en el hebreo clásico tenían una doble pronunciación: una pronunciación fuerte o explosiva y otra suave o aspirada.

Estas seis letras o consonantes son: «bet», «guímel», «dálet», «kaf», «pe» y «tav».  

Luego, una forma habitual de hacer referencia al conjunto de estas seis consonantes consiste en el empleo de la palabra mnemotécnica o nemotécnica «begadkefat».

En tercer lugar, según la regla general, las «begadkefat» tienen un sonido fuerte o explosivo cuando inician una sílaba (al comienzo de una palabra), y dentro de la palabra, siempre y cuando no estén precedidas de una vocal.

Este sonido explosivo de las «begadkefat» se indica en la Biblia Hebrea impresa colocando un punto dentro de las mismas, llamado «daguesh lene» o «daguesh suave».

Pero en los manuscritos de la Biblia Hebrea se emplea una rayita horizontal («rafé») que, colocada encima de las «begadkefat» indica que tienen un sonido suave y no explosivo o fuerte.  

En el resto de los casos, en lo que respecta a la Biblia Hebrea impresa, sin el daguesh lene o suave, las  «begadkefat» tienen un sonido suave o aspirado.

En todo caso, en la misma línea del hebreo moderno que, sólo mantiene una doble pronunciación para la «bet» (con el daguesh suave «b», y sin él, «v»), la «kaf» (con el daguesh suave, «k», y sin él, «j») y la «pe» (con el daguesh suave, «p», y sin él, «f»), muchas gramáticas del hebreo clásico o bíblico también están insistiendo en mantener en la lectura del hebreo clásico una doble pronunciación sólo, precisa y estrictamente para estas tres consonantes.

Además, estrictamente con relación a la «kaf» existe una regla que dice que cuando ésta sea la última letra o consonante de una palabra («kaf final»), un recurso que se emplea en la Biblia Hebrea para indicar que tiene un sonido suave o aspirado es colocándole dentro dos puntos verticales no vocálicos (llamados «shevá» en la pronunciación clásica, pero generalmente «shvá» en la pronunciación moderna).  

Consecuentemente, si bien en la palabra «ketuvím» la letra «kaf» es una «begadkefat» que inicia una sílaba (sílaba inicial de una palabra) y por lo tanto debe llevar daguesh leve o suave (para indicar que tiene un sonido fuerte o explosivo: «k»); no obstante, dentro del acrónimo «Tanaj» es una «begadkefat» final que rara vez tiene un sonido explosivo, y que además tiene un shevá no vocálico señalando que la «kaf» tiene un sonido suave o aspirado: «j».

En resumen, por todos los aspectos aquí considerados, «Tanaj» y no «Tanak» es la forma correcta de escribir el acrónimo con el cual se hace referencia a las tres secciones de la Biblia Hebrea en conjunto.  

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El objeto directo directo en Génesis 1.1 en hebreo, griego y castellano

 

De las marcas y el reconocimiento del «objeto directo» en castellano, hebreo y griego

Nociones de lingüística bíblica y algo más

Héctor B. Olea C.

Por años he venido insistiendo en que tanto la enseñanza como el estudio de las lenguas bíblicas demandan un conocimiento mucho más que elemental de la lengua materna, en nuestro caso el castellano o español, que es el caso de todas las personas hispanohablantes. 

En tal sentido, con estas líneas me he propuesto poner de relieve la forma en que en el hebreo bíblico o clásico, en el griego koiné o bíblico, como en español o castellano, se marca y reconoce la figura del objeto o complemento directo.

¿En qué consiste, pues, el objeto o complemento directo?

El «objeto directo», puntualiza el ilustre lingüista dominicano Carlisle González Tapia, “es una función sintáctica deseméñada únicamente por el sustantivo o una construcción sustantivada y sólo modifica a un verbo o a un verboide” (formas no personales del verbo), «Morfosintaxis hispánica», página 82.

El «objeto directo», afirma Carlisle, “consiste en la persona, animal o cosa que recibe directamente la acción del verbo (un verbo transitivo) la cual puede beneficiar o perjudicar al objeto” (obra y misma página citada).

Una forma de reconocer el «objeto directo» en castellano, consiste en que siempre es posible convertirlo en el sujeto (sujeto paciente, que no es el responsable de la acción verbal) de una oración en construcción pasiva. Ejemplos: Pablo escribió una carta (carta es el «objeto directo»).

En construcción pasiva: Una carta (sujeto paciente) fue escrita por Pablo.   

Finalmente, un detalle que no es posible perder de vista en relación al «objeto directo» tiene que ver con la presencia de la preposición «a».

En tal sentido, La «Nueva gramática de la lengua española», publicada por la Real Academia Española en el año 2011, plantea:

“Aunque existen excepciones (cuando es necesario evitar posibles ambigüedades), lo habitual es que el objeto o complemento directo lleve la preposición «a» cuando su referente es específico y animado (No encuentro mi libro - No encuentro a mi gato). Si el referente es animado, pero no identificable, aparece generalmente sin preposición. Contrasta así «Busca (una) traductora» (alguna, la que sea) y «Busca a una traductora» (una en particular), «Nueva gramática básica de la lengua española», página 197.  

Ejemplos: Juan bautizó a Jesús (Jesús es el objeto directo).

Josué sustituyó a Moisés (Moisés es el objeto directo).

Pero: Pablo escribió una carta (carta es el objeto directo). Pedro estudia griego (griego es el objeto directo).

En lo que respecta al hebreo bíblico, es precio decir que éste cuenta con un recurso para señalar el «objeto directo», la partícula «et» (la cual es intraducible), y por lo general antecede o precede al objeto directo hebreo, al margen de su género (masculino o femenino) y de su número (singular, plural o dual).

Consecuentemente, al traducir del hebreo al castellano no es posible perder de vista que, en primer lugar, la partícula «et» no se traduce (es intraducible); y en segundo lugar, que el empleo de la preposición «a» en la traducción no ha de considerarse el reflejo o traducción de la partícula «et».  

En realidad y, como ya puntualizamos arriba, el empleo de la preposición «a» en relación al objeto directo en castellano, depende de la normativa que tiene el castellano al respecto, y no de la partícula hebrea «et».

Por ejemplo, en Génesis 1.1 observamos que las palabras «ja-shamáyim» (pronunciación clásica; «ja-shamáim», pronunciación moderna: “el cielo”), y la palabra «ja-árets» (la tierra), están precedidas por la partícula «et» que las marca como objetos directos de la forma verbal «bará» (creó).

Luego, en virtud de que «ja-shamáyim» («ja-shamáim») y «ja-árets» constituyen objetos directos no animados, la traducción al castellano no demanda el empleo de la preposición «a».

Con relación a la koiné bíblica (incluso respecto del griego clásico), el «objeto directo» se señala e identifica con la desinencia o terminación del caso acusativo (el habitual caso del objeto directo en griego, si bien hay verbos complementados con el genitivo y el dativo), según el género (masculino, femenino y neutro) y el número (singular y plural) de la palabra que esté desempeñando la función del «objeto directo».  

Por ejemplo, insistiendo en Génesis 1.1, la traducción griega de las palabras «ja-shamáyim» («ja-shamáim») y «ja-árets», «ton uranón» y «ten guen» respectivamente, tienen las marcas de ser el «objeto directo» de la forma verbal y traducción griega de «bará» (creó, hizo), o sea, «epóiesen» (hizo).

Consecuentemente, es preciso poner de relieve que «ton uranón» está en el caso acusativo masculino singular, mientras que «ten guen» está en el caso acusativo femenino singular, pero al final, ambas palabras están en caso acusativo, el habitual caso del «objeto directo» en griego, y ambas constituyen al mismo tiempo y en la misma calidad, el «objeto directo» de la forma verbal «epóiesen» (hizo).

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Sobre el discurso indirecto en griego en Marcos 2.1 y Juan 20.18

 

El discurso directo e indirecto (otros hablan de estilo directo y estilo indirecto)

Caso ilustrativo Marcos 2.1; Juan 20.18

 

Héctor B. Olea C.

El discurso o estilo directo y el discurso o estilo indirecto consisten en dos formas de hacer referencia a un mensaje comunicado previamente, a un mensaje o pensamiento expresado por alguien en el pasado (de manera oral o escrita).

Se emplea el discurso o estilo directo cuando se hace referencia a un mensaje previamente comunicado, a la manera de una cita fiel, palabra por palabra, al pie de la letra o cita textual. Ejemplos:

Amalia le contestó a su hermana: "No digas palabras tan duras".

El padre pensó: “Cuando termine esta tarea, me iré a casa”.

Se emplea el discurso o estilo indirecto cuando la referencia al mensaje previamente comunicado implica hacer algunos cambios gramaticales sobre todo en el tiempo verbal del verbo principal de la frase u oración. Ejemplos: 

Amalia le contestó a su hermana que no dijera palabras tan duras.

El padre pensó que cuando terminara aquella tarea se iría a su casa.

Por otro lado, en lo que respecta a la koiné del Nuevo Testamento, el idioma original del mismo, es preciso tener en cuenta las siguientes observaciones:

En primer lugar, que el estilo o discurso indirecto puede expresarse de varias maneras, por ejemplo, 1) por medio de un infinitivo, 2) mediante la conjunción «jóti», 3) mediante una conjunción interrogativa, 4) mediante una conjunción como «jína», o un participio («Sintaxis exegética del Nuevo Testamento Griego», Roberto Hanna, página 269).

En segundo lugar, hay verbos que prefieren el infinitivo para introducir el discurso o estilo indirecto, mientras que hay otros que prefieren una conjunción como «jóti» o «jína».

En tercer lugar, el discurso o estilo indirecto griego mantiene el mismo modo y el mismo tiempo empleados en el discurso directo, factores que deben ser tomados en cuenta para su exégesis y traducción. 

En cuarto lugar, Roberto Hanna pone de relieve que en el libro de Hechos se tiende a usar el infinitivo para el discurso o estilo indirecto, mientras que el Evangelio de Juan tiende a preferir la conjunción «jóti».  

Luego, el hecho de que en el griego se emplee y mantenga en el discurso indirecto el mismo tiempo y el mismo modo verbal empleado en el discurso directo, es un detalle muy importante y que no se puede perder de vista en la traducción e interpretación de textos donde se entiende que está presente un discurso indirecto.

Por ejemplo, en Marcos 2.1 leemos «Kai eiselthón pálin eis Kafarnaúm (Capernaum) di-jemerón ekústhe jóti en óiko estín».    

Observaciones:

La forma verbal «estín» («está»), está en tiempo presente y en modo indicativo, pero debe traducirse en tiempo pretérito imperfecto y en el mismo modo indicativo: «estaba».

Esto así en virtud de que consiste en la reproducción de un mensaje comunicado previamente, donde el mensaje original fue: «Iesús en óiko estín», o bien, «en óiko estín Iesús» («Jesús está en casa»), con el verbo «eimí» en la tercera persona del singular («estín»), en tiempo presente y en modo indicativo.  

Consecuentemente, la traducción acertada del versículo en cuestión es: «Y habiendo entrado otra vez a Capernaum después de algunos días, se supo (se escuchó, se dijo) que estaba (no «está») en casa».

«Y estando otra vez en Capernaum después de algunos días, se supo (se escuchó, se dijo) que estaba (no «está») en casa».

Por otro lado, con base a lo ya explicado, se comprende que la forma verbal en tiempo perfecto «jeóraka» y la forma verbal  «éipen» (en tiempo aoristo segundo), en Juan 20.18, deban traducirse en tiempo pluscuamperfecto, y la forma verbal en tiempo presente «érjetai» (va) deba traducirse en tiempo pasado (fue): “Fue María Magdalena a los discípulos para darle las nuevas de que había visto al Señor, y que él le había dicho estas cosas”.

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