Un análisis y enfoque
crítico a la luz de cuatro códigos antiguos
Héctor B. Olea C.
Introducción:
El carácter esencialmente contextual de los
textos bíblicos (en términos históricos, socioculturales, ideológicos,
lingüísticos, geográficos, etc.), impone que
reconozcamos algunas realidades e implicaciones que como limitantes
actúan en nuestro ejercicio de lectura, exégesis, interpretación,
actualización, y aplicación de los textos bíblicos.
Entre estas podemos mencionar las siguientes:
En primer lugar, que no siempre los temas,
asuntos y desafíos que nos interpelan hoy, estuvieron en el horizonte de los
autores de la Biblia, por lo menos no en la forma, ni bajo los términos en que
los conocemos nosotros en el presente. Por otro lado, nos es preciso admitir, además,
que no siempre las cosas que son importantes o desafiantes para nosotros hoy,
lo fueron alguna vez para los autores de la Biblia.
En segundo lugar, que no es cierto que la
Biblia posee una guía y respuesta automática para todas las preguntas que las
personas y comunidades hermeneutas quisieran plantearle, o se planteen: La
Biblia no es una “bola de cristal” ni el mejor horóscopo de la historia.
En tercer lugar, nuestra apropiación de los
textos bíblicos supone el reconocimiento de lo parcial y tentativo (no
conclusivo) que muchas veces fue el abordaje de un determinado asunto por los autores
de la Biblia.
En cuarto lugar, que el abordaje,
perspectiva, y enfoque que en la Biblia tienen muchos asuntos, no siempre
concuerda con la tradicional ortodoxia y moral cristiana; es más, muchas veces
más bien choca con ellas o se la encuentra en la acera del frente.
En quinto lugar, los textos de la Biblia, si
bien a ellos apelan las distintas expresiones de la fe cristiana (expresiones
muy posteriores a los textos bíblicos); no es menos cierto que ningún autor de
la Biblia fue cristiano en este sentido, ni escribió comprometido con las
tradicionales teologías cristianas. Esto supone el que evitemos proyectar en
los textos bíblicos nuestros prejuicios, nuestros temores (así como nuestros
optimismos y triunfalismos), los cuales podrían impedir o dificultar el que
podamos escuchar la propia voz de los textos bíblicos, con sus propios matices
y modulaciones.
En sexto lugar, que ante la falta de precisión,
profundización y ciertos detalles de los textos bíblicos mismos, respecto de
ciertos asuntos; se hace necesario conocer (hasta donde nos sea posible) las
formas en que ciertos textos fueron asumidos e interpretados en el seno de las tradiciones
a través de las cuáles los textos bíblicos nos han llegado.
Finalmente, todo lo dicho no supone la
imposibilidad de un serio abordaje del tema propuesto en términos propiamente
bíblicos, no; al contrario, habla más bien del carácter y enfoque del mismo.
Nos dice de lo valiente que deber ser nuestro enfoque, tan valiente y
consistente como para exponer abiertamente y sin reservas sus conclusiones, a
pesar de que no sean del agrado de algunas de nuestras históricas teologías
sistemáticas e institucionales actuales, por un lado.
Por otro lado, nuestro enfoque también deberá
ser muy humilde en sus planteamientos, ante el reconocimiento del carácter
tentativo de algunas de sus conclusiones y propuestas.
Comencemos, pues, nuestra aventura.
La
presencia del verbo «abortar» en la Biblia
En sólo cuatro ocasiones encontramos en la
Biblia (tomando como punto de partida la versión Reina Valera 1960), y sólo en
el Tanaj (la Biblia Hebrea, el llamado AT) el verbo «abortar», a saber:
“Estos veinte años he estado contigo; tus
ovejas y tus cabras nunca abortaron, ni yo comí carnero de tus ovejas” (Génesis
31.38)
“Si algunos riñeren, e hirieren a mujer
embarazada, y ésta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo
que les impusiere el marido de la mujer y juzgaren los jueces” (Éxodo 21.22)
“No habrá mujer que aborte, ni estéril en tu
tierra; y yo completaré el número de tus días” (Éxodo 23.26)
“Dales, oh Jehová, lo que les has de dar;
dales matriz que aborte, y pechos enjutos” (Oseas 9.14)
Ahora bien, la presencia del verbo «abortar»
en los cuatro textos citados, en realidad corresponden a dos verbos hebreos que
tienen varios significados, y no sólo la idea de «abortar», a saber, el verbo «shajál»
(presente en Génesis 31.38; Éxodo 23.26 y Oseas 9.14). Son algunos de los
significados del verbo «shajál»: privar de hijos, robar y dejar sin hijos,
abortar, provocar aborto, ser estéril.
Y el verbo «yatsá’» (presente en Éxodo
21.22). Son algunos de los significados del verbo «yatsá’»: salir, brotar,
nacer, abortar, salir del vientre, salir de un lugar, etc.
Breve
comentario de uso del verbo «abortar» en los cuatro pasajes citados
En Génesis 31.38, la idea a la que apunta el
verbo «abortar», como traducción del verbo hebreo «shajál», es la de “no ser
estéril”, “no dejar de parir o alumbrar”, en fin, presenta el aborto como
antítesis de parir, alumbrar, el tener hijos. En tal sentido llama la atención
que la Septuaginta (versión griega del Tanaj), tradujo el verbo «shajál» con el
verbo griego «ateknóo» que significa: “hacer sin hijos”, “estéril”.
Cierta y estrictamente lo que leemos en la
Septuaginta, como traducción del verbo «shajál»,
es la forma verbal «eteknóthesan» (forma verbal en tiempo aoristo), acompañada
del negativo «uk» (no). En consecuencia, la expresión «uk eteknóthesan», como
traducción del verbo hebreo «shajál», significa: “No fueron sin hijos, no
dejaron de parir, no fueron estériles”. Por supuesto, no obviamos que en este
pasaje, el verbo «abortar» no está haciendo referencia a una condición humana.
En Éxodo 23.26 la idea a la que apunta el
verbo «abortar», también como traducción del verbo hebreo «shajál», es la misma
que la de Génesis 31.38, sólo que en este caso, sí apunta y hace referencia a
una condición humana. En este caso, la Septuaginta tradujo el verbo «shajál»
con la expresión «uk éstai ágonos», o sea,
«no habrá mujer sin hijos», o sea, que se describe el «aborto» como antítesis
del alumbramiento, del dar a luz, del tener hijos (as).
En Oseas 9.14, la idea a la que apunta el
verbo «abortar», también como traducción del verbo hebreo «shajál», es la misma
que la de los casos anteriores, y como en Éxodo 23.26 también apunta a una
condición humana. En este caso la Septuaginta tradujo con la expresión «métran
ateknúsan», o sea, «matriz sin hijos», «estéril». Por supuesto, se mantiene
presente aquí la idea del «aborto» como antítesis del alumbramiento, del dar a
luz, y en consecuencia, como sinónimo de “quedar o resultar sin hijos (as)”, “estéril”.
Ahora voy a concentrarme en el análisis
detallado y minucioso de la presencia del verbo «abortar» en Éxodo 21.22-25.
Demanda un tratamiento especial este pasaje por dos razones principales. La
primera, porque como en Éxodo 23.26 y en Oseas 9.14, se emplea en el contexto
de una condición humana (a diferencia de Génesis 31.38), aunque esta vez y a
diferencia de las tres mencionadas, es la traducción del verbo hebreo «yatsá’»:
salir, brotar, nacer, abortar, salir del vientre, salir de un lugar, etc., y no
la traducción del verbo «shajál» (privar de hijos, robar y dejar sin hijos,
abortar, provocar aborto, ser estéril).
La segunda razón, porque es el único caso en
toda la tradición bíblica en la que en el contexto de un embarazo, una mujer se
ve accidentalmente forzada a enfrentar una situación de aborto, situación en la
que precisamente se ve en peligro la integridad física de la madre, y está en
juego la subsistencia de la criatura en su
vientre.
Pues bien, en la versión «Reina Valera 1960»,
Éxodo 22.22-25 afirma: “Si algunos riñeren, e hirieren a mujer embarazada, y
ésta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo que les impusiere
el marido de la mujer y juzgaren los jueces. 23Mas si hubiere muerte, entonces pagarás
vida por vida, 24ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, 25quemadura
por quemadura, herida por herida, golpe por golpe.”
En la «Biblia de Jerusalén1998», Éxodo 21.22-25
se lee: “22 Si, en el curso de una riña, alguien golpea a una mujer encinta,
provocándole el aborto pero sin causarle otros daños, el culpable deberá
indemnizar con lo que le pida el marido de la mujer y determinen los jueces. 23
Pero si produjeran otros daños, entonces pagarás vida por vida, 24 ojo por ojo,
diente por diente, mano por mano, pie por pie, 25 quemadura por quemadura,
herida por herida, cardenal por cardenal”.
Ahora
bien, el entendimiento del precepto registrado en Éxodo 21.22-25 es muy
útil en la discusión y análisis de la perspectiva bíblica del aborto, por dos
razones. En primer lugar, porque es el único caso en toda la Biblia donde de
manera directa y precisa se alude a una situación de aborto, aunque ciertamente
abortos originados de manera accidental, no provocados o inducidos.
En segundo lugar, porque este precepto
permite hablar de un mal mayor (un daño a la integridad física de la madre) y
un mal menor (la muerte de la criatura que se encontraba en el vientre de la
madre, mediante una interrupción forzosa y no deseada del embarazo).
Un análisis desapasionado y concienzudo del
pasaje en cuestión (a la luz de la Reina Valera de 1960 y en otras versiones de
la Biblia) sin duda deja ver que, efectivamente, la muerte de la madre o de la
criatura o feto son igualmente dos males; pero que la muerte (incluso un daño menor)
de la madre se planteaba como «el mal mayor», el que sí demandaba la aplicación
de la llamada «ley del talión». En cambio, y en consecuencia, siempre en el contexto
del pasaje en cuestión, la muerte del feto (un aborto no inducido, no
provocado), era «un mal menor».
La
palabra “muerte” en Éxodo 21.22 y 23
Ciertamente la palabra que se traduce «muerte»
(hebreo «’asón»: desgracia, accidente, lesión) en la «Reina Valera 1960» en
Éxodo 21.22 y 23, no necesariamente tiene que significar «muerte»; pero esta
realidad, más que debilitar, fortalece el argumento que proporciona el pasaje
en cuestión, en la traducción que leemos en la versión Reina Valera de 1960 y otras
versiones. El argumento es que un simple daño o herida a la madre (y no
necesariamente la muerte de la misma),
y no la simple pérdida del feto o embarazo, demandaba la aplicación de la «ley
del talión».
Ahora bien, digo que más bien lo fortalece, pues
establece que la «ley del talión» se aplicaría,
en tales casos, hasta por una lesión menor que la muerte de la madre, y no por
el simple aborto o muerte del feto. El término «talión» deriva de la palabra
latina «talis» o «tale» que significa idéntica o semejante, de modo que no se
refiere a una pena equivalente sino a una pena idéntica (Wikipedia).
La Septuaginta, por su parte, tradujo: «si el
niño de ella saliere sin estar completamente formado», se pagará una multa (versículo
22); «pero si estaba completamente formado darás vida por vida» (versículo 23).
La traducción hecha por la Septuaginta, tiene
unos matices propios, pues establece que si el feto tenía pocas semanas (no
estaba completamente formado), una multa establecida por el esposo de la madre
enmendaba el daño ocasionado. Pero si el feto estaba prácticamente formado, completamente
formado, su pérdida demandaba la aplicación de la «ley del talión», pues su
muerte equivaldría a la muerte o asesinato de cualquier persona.
La traducción de la Septuaginta difiere del
sentido del texto hebreo reflejado prácticamente por la mayoría de las
versiones castellanas, cuando en el versículo 23 considera que la desgracia que
demandaba la aplicación de la «ley del talión», sería, no alguna lesión que
sufriera la madre, sino la muerte de un feto prácticamente formado,
completamente formado.
Ideas
paralelas a Éxodo 21.22-25 en otros códigos del antiguo oriente
Ahora, a manera de ilustración, quiero citar
varios preceptos paralelos a lo establecido en Éxodo 21.22-25, que leemos en
otros cuatro códigos, a saber: el «Código sumerio», el «Código de Hammurabi»,
el «Código hitita», y «el Código mesoasirio».
Para la explicación histórica y cita de estos
códigos, vamos a depender de la obra «Paralelos del Antiguo Testamento», de
Víctor H. Matthews y Don C. Benjamín, publicada en español por la Editorial Sal
Terrae, en el año 2004.
El «Código sumerio» data del año 1800 a.C.
aproximadamente, pero representa una tradición legal mucho más antigua. En el
artículo número uno de este código leemos: “Si un ciudadano golpea
accidentalmente a la hija de otro, y ésta aborta, entonces la multa será de
diez siclos (80 gramos) de plata”.
Observación: Concuerda con Éxodo
21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De
esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la aplicación de la «ley del talión».
En resumen: un daño a la madre era un mal mayor, pero la muerte de la criatura
en su vientre, un mal menor.
El «Código de Hammurabi» es un tratado sobre
teoría legal, ciencia política y organización social. Hammurabi, gran rey de
Babilonia en los años 1792-1750 a.C., publicó esta obra clásica para refrendar
el pensamiento legal y los valores de su gobierno. En el artículo 209 de dicho
código leemos: “Si un ciudadano golpea a la hija de otro y le causa un aborto,
entonces la multa será de diez siclos (80 gramos de plata)”.
Observación: Concuerda con Éxodo
21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De
esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la
aplicación de la ley del talión. En resumen: un daño a la madre era un mal
mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor.
El «Código hitita» representa el pensamiento
legal en Hatti entre los años 1450 y 1200 a.C. Prefiere sentencias que
compensan a las víctimas por las pérdidas, en lugar de las sentencias que
castigan a los culpables de los crímenes. También conmuta normalmente las
sentencias de muerte por el castigo corporal y reduce las sentencias de castigo
corporal a multas. En el artículo 17 de este código leemos: “Si un hombre
provoca un aborto a una mujer libre, pagará una multa de diez siclos (80
gramos) de plata si ella está en el décimo mes, y cinco siclos (40 gramos) de
plata si está en el quinto mes. Pondrá también sus tierras e hijos como aval”.
Observación: Concuerda con Éxodo
21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De
esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la
aplicación de la ley del talión. En resumen: un daño a la madre era un mal
mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor, sin olvidar
que este código por lo general conmuta las sentencias de muerte por el castigo
corporal y reduce las sentencias de castigo corporal a multas
También fija este código, a diferencia del
mosaico, una multa mayor en proporción al mayor desarrollo del feto. Otro
detalle que no envuelve el precepto de Éxodo es la diferencia que sí establece
esta legislación entre una mujer esclava y una mujer libre. Lamentablemente el «Código
hitita» no nos dice cómo se manejaría el caso de un aborto accidental si la
mujer fuere una esclava.
El «Código mesoasirio» fue publicado por
Teglatfalasar I, gran rey de Asirias de 1115 a 1077 a.C. Es posible que el «Código
mesoasirio» tuviera mil líneas de extensión y probablemente seguía el mismo
patrón literario que el «Código de Hammurabi». En el artículo 21 del «Código
mesoasirio» leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la hija de otro
hasta que tiene un aborto, entonces, después del debido proceso, le impondrán
una multa de dos talentos y treinta minas (75 kilogramos) de plomo, recibirá
cincuenta bastonazos y realizará trabajos forzados para el Estado durante un
mes”.
Observación: Concuerda con Éxodo
21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De
esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la
aplicación de la ley del talión. En resumen: un daño a la madre era un mal
mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor.
En el artículo 50 también leemos: “Si un
ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta que tiene un aborto,
entonces, el marido de ésta maltratará físicamente a la esposa del acusado
hasta que tenga un aborto. El acusado compensará a la víctima dando a la
familia de ésta un hijo de su propia familia”.
Observación: A diferencia de
Éxodo 21.22-25, este artículo exige la aplicación de la “ley del talión”, por
un lado, demandando que el esposo de la víctima también le provoque un aborto forzado
a la esposa del victimario; pero por otro lado y, a la vez, establece que el
victimario habría de darle a su víctima un hijo de su propia familia.
En una segunda parte del mismo artículo 50
también leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta
que tiene un aborto y muere, entonces el acusado será ejecutado y su familia
compensará a la víctima dando a la familia de ésta un hijo”.
Observación: También concuerda
con Éxodo 21.22.25 en que el victimario estaría sujeto a la aplicación de la «ley
del talión» si la mujer embarazada además de abortar, también muriere. Pero no
sólo exige la muerte del victimario, sino que también demanda que la familia
del victimario habría de darle a la víctima un hijo propio.
En una tercera parte del mismo artículo 50
también leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta
que tiene un aborto y su marido no tiene hijos, entonces el acusado será
ejecutado y, aunque el feto sea mujer, su familia compensará a la víctima dando
a la familia de ésta un hijo”.
Observación: Este precepto
envuelve una situación que no fue considerada en Éxodo 21.22-25, ni en el resto
del código mosaico. El aspecto peculiar de este precepto es que regula los casos
de abortos accidentales en los que el esposo de la mujer que abortare no
tuviere descendencia masculina. De todos modos, este artículo demanda la
aplicación de la «ley del talión» por el simple aborto (sin que la mujer
embarazada muriere), exigiendo la muerte del victimario; pero también, que la
familia del victimario habría de darle a la víctima un hijo propio a pesar de
que la criatura abortada fuere una niña.
Sin embargo, lo que parece agravar la situación
para el victimario en este caso, es que el esposo de la mujer que sufriere el
aborto (la víctima), no tuviere descendencia masculina.
En el artículo 53 del mismo «Código
mesoasirio», se lee: “Si una mujer aborta, entonces, después del debido
proceso, la empalarán en un poste y no la sepultarán. Si una mujer aborta y
muere, empalarán su cadáver en un poste y no lo sepultarán. Si un ciudadano
oculta a una mujer para que pueda abortar y no la acusa el juez…”
Observación:
Este
precepto envuelve otra situación que no fue considerada en Éxodo 21.22-25, ni
en el resto del código mosaico, a saber: los casos de abortos inducidos, o no
accidentales, ni circunstancialmente necesarios. En tales casos se establecía
la pena capital para la mujer (y sin derecho a sepultura), y no sólo eso; sino
que además, en caso de morir a causa del aborto, tampoco tendría derecho a sepultura.
Conclusiones:
1)
El
uso del verbo «abortar» en la Biblia, en primer lugar, señala el aborto como
una antítesis del alumbramiento, del parir, tanto en el contexto de una
condición humana, como en el contexto de una situación del mundo animal; en
segundo lugar, si bien tampoco lo describe como una situación por lo general
deseada; no obstante no favorece el tradicional discurso condenatorio del
aborto a ultranza, y que coloca a un mismo nivel la vida y subsistencia de la
madre, y la vida y el daño que pudiera recibir la criatura en su vientre. De
hecho, podemos concluir que la forma en que se usa en la Biblia el verbo
«abortar», es consistente con la forma en que éste se ventila en otros cuatro
códigos legales antiguos, incluso mucho más antiguos que el llamado «Código
mosaico».
2)
Un
análisis desapasionado y concienzudo del pasaje en cuestión (a la luz de la «Reina
Valera de 1960» y en otras versiones de la Biblia) sin duda deja ver que,
efectivamente, la muerte de la madre o de la criatura o feto son igualmente dos
males; pero que la muerte (incluso un daño menor) de la madre se planteaba como
el mal mayor, el que sí demandaba la aplicación de la llamada «ley del talión».
En cambio, y en consecuencia, siempre en el contexto del pasaje en cuestión, la
muerte del feto (un aborto no inducido, no provocado), era un mal menor.
3)
Si
bien difiere la Septuaginta del texto hebreo, el aporte de la traducción que
ésta hace de Éxodo 21.22-23, es que plantea una sabia distinción y valoración con
base en los distintos niveles de formación y desarrollo de la criatura en el
vientre, entre la criatura en el vientre, con pocas semanas de formación,
incapaz de sobrevivir fuera del ambiente uterino; y una criatura completamente
formada, faltándole muy pocas semanas o días para salir del vientre materno.
Vale decir que la perspectiva de la Septuaginta es apoyada y favorecida por el «Código
hitita».
4)
La
comparación de lo establecido en Éxodo 21.22-25 con lo que establecen los
cuatro códigos antiguos aquí mencionados, nos permite concluir y reafirmar, sin
lugar a dudas, de que ciertamente un aborto que le pone fin a un embarazo
deseado, es una tragedia para la pareja y su proyecto de vida, un mal no
deseado; por otro lado, que la pérdida o muerte de la criatura en el vientre de
la madre es un mal menor, pero la muerte de la madre es un mal mayor, es el mal
mayor, y que la muerte de la madre y de la criatura en su vientre, supone un
fracaso total.
¡Hasta
la próxima!
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