Las «Begadkefát», observaciones y puntualizaciones

Apuntes de la gramática y fonética del hebreo clásico

 

Héctor B. Olea C.

La palabra  «Begadkefát» es una palabra «mnemotécnica» (ayuda o auxiliar para la memoria, derivada del verbo griego «mnemonéuo»: hacer memoria, recordar, traer a la memoria).

La palabra  «Begadkefát» hace referencia a seis letras del alefato hebreo que tienen una doble pronunciación o sonido, uno fuerte o explosivo, y otro fricativo o aspirado.

Las seis consonantes o grafías que conforman el conjunto de las «Begadkefát» son: «bet», «guímel», «dálet», «kaf», «pe» y «tav».

Luego, el sonido explosivo o fuerte de las letras que componen el conjunto de las «Begadkefát» es equivalente al de su correspondiente letra del alfabeto español, o sea, «bet» es «b», «guímel» es «g» (como en «gato»), «dálet» es «d», «kaf» es «k», «pe» es «p», «tav» es «t».

Sin embargo, su sonido fricativo o aspirado lo explica con claridad meridiana la excelente, imponente y muy conocida «Gramática del hebreo bíblico», de Paul Joüon y Takamitsu Muraoka, publicada en español por Verbo Divino, cito:  

La «bet», “bh” como “b” en griego moderno («v» española)

La «guímel», “gh” como «gamma» en griego moderno (y agregó yo, y como en griego koiné según la pronunciación erasmiana, como en «gala» y en «gato»).

La «dálet», “dh” como la «delta» en griego moderno (y agregó yo, y como en griego koiné según la pronunciación erasmiana), o sea, «d», y como «th» en inglés en «this».

La «kaf», “kh” como la «ji» en griego moderno (y agregó yo, y como en griego koiné según la pronunciación erasmiana, como en «járis»= “gracia”, «jristós»= “Cristo”), incluso la «kappa» griega (k): «jristós»= «kristós» = «Cristo».

La «pe», “ph” como la «fi» en griego moderno (y agregó yo, y como en griego koiné según la pronunciación erasmiana, como en «fos» = «luz» y en «fílos» = «amigo»), y como la «f» española.  

La «tav», “th” como la «theta» («z») en griego moderno (y agregó yo, y como en griego koiné según la pronunciación erasmiana, como en «zeós»: dios), o la «z» española, y como la «th» inglesa en «thing».

Por otro lado, es preciso poner de relieve que en lo que respecta al hebreo moderno o israelí, el conjunto de las «Begadkefát» del hebreo clásico o bíblico se ha reducido a tres, a la mitad (realidad que es puesta de manifiesto incluso por muchas gramáticas de hebreo clásico o bíblico).

Consecuentemente, las tres letras de las «Begadkefát» que han retenido su doble sonido en el hebreo moderno son: «bet» (b, v), «kaf» (k, j) y «pe» (p, f). 

Pero no es menos cierto que, puntualizan  de Paul Joüon y Takamitsu Muraoka, que actualmente sólo la comunidad yemenita y la arameo-parlante de Zakho en el Kurdistán iraquí han conservado la distinción explicada del Hebreo Clásico respecto de las «Begadkefát»

¿Cuál era el recurso usado para distinguir en la escritura el sonido fuerte o explosivo del sonido fricativo o aspirado?

Hay dos recursos:

En lo que respecta a algunos manuscritos de la Biblia Hebrea, para indicar el sonido fricativo o aspirado se escribía una raya o trazo horizontal sobre la «Begadkefát» (b, g, d, k, p, t) llamado «rafé».

Pero en la Biblia Hebrea impresa se emplea principalmente un punto («daguesh lene», «daguesh débil») que se inserta en el interior de la «Begadkefát» para indicar el sonido fuerte o explosivo, de modo que la ausencia del «daguesh lene» es equivalente a la presencia del «rafé», o sea, indica que la «Begadkefát» tiene el sonido fricativo o aspirado.

En cuanto a la antigüedad de esta doble pronunciación de las «Begadkefát», la referida «Gramática del hebreo bíblico», de Paul Joüon y Takamitsu Muraoka, plantea:

“Cuán tan antigua sea la aspiración, es cuestión aún no cerrada. Bergsträsser (1918: 1, 6 m) supone el siglo IV a.C. como la fecha más temprana para esta doble pronunciación. Cf. También Torcczyner 1937. Según Friedrich – Röllig (31999: § 38 b), esta característica era desconocida para el fenicio-púnico, aunque hay indicaciones de que el proceso ya había comenzado, si bien no en el fenicio antiguo: cf. Muchiki 1999: 53” (página 29, nota al pie número 34).

Normativa de la gramática del hebreo clásico para las «Begadkefát»

Llevan el punto «daguesh lene» siempre que inicien una sílaba, ya sea la sílaba inicial de una palabra, ya sea una sílaba dentro de una palabra.

Consecuentemente, una regla asociada a esta normativa del Hebreo Clásico o Bíblico, es que el punto «daguesh lene» no puede estar precedido de un sonido vocálico.  

A continuación algunos ejemplos prácticos y concretos de la doble pronunciación de las «Begadkefát» en la Biblia Hebrea, en el Hebreo Bíblico o Clásico:

La «bet» tiene un sonido explosivo en la primera palabra de la Biblia Hebrea, «bereshiz» («bereshíth», «bereshít»), el cual es indicado por la presencia del punto «daguesh lene» en la «bet».

La «bet» tiene un sonido suave en «davár» (palabra), indicado por la ausencia del punto «daguesh lene» en la «bet».

La «kaf» tiene un sonido suave o aspirado en la palabra rey («mélej»), pero un sonido fuerte o explosivo en «reina» («malká»), porque en «malká» la «kaf» tiene el punto «daguesh lene», pues no está precedido de un sonido vocálico, y porque está iniciando una sílaba dentro de la palabra.     

Finalmente, esta doble pronunciación de las «Begadkefát» en el Hebreo Clásico, en la Biblia Hebrea (no en el hebreo moderno), es lo que explica que palabras o sustantivos con «tav» en la Biblia Hebrea, hayan sido transliterados al griego con la letra «theta» («z», y el grupo «th» inglés en «thing»).

Por supuesto, algunos de ellos transliterados al latín con el grupo «th», grupo que en latín no comunica ningún sonido aspirado como sí en inglés.

Consecuentemente, la transliteración de la «tav» con sonido aspirado en el Hebreo Clásico, en el hebreo de la Biblia Hebrea, puede muy bien y perfectamente, ser reflejado con la «theta» («z») griega, como muy bien lo explica la «Gramática del hebreo bíblico», de Paul Joüon y Takamitsu Muraoka:

“La «tav» (sin el «daguesh lene»), “th” como la «theta» («z») en griego moderno (y agregó yo, y como en griego koiné según la pronunciación erasmiana), o la «z» española, y como la «th» inglesa en «thing»”.

Finalmente, a la luz de todo lo explicado, es comprensible que la versión griega (seguida por el Nuevo Testamento Griego), haya transliterado el nombre hebreo «Ruz» (según el sonido aspirado de la «tav» en el Hebreo Clásico, sin el punto «daguesh lene»), o bien, al inglés «Ruth» («th» como en «thing»).

Considérese el nombre «Ruth» en la King James Versión y en la American Standard Version.

Pero resulta cuestionable la transliteración con la «theta» («z») griega, el nombre «Shealtiel« o «Shaltiel» («Salaziél», en inglés «Salathiel», «th» como en «thing»), en virtud de que en la Biblia Hebrea la «tav» tiene el punto «daguesh lene», pues está iniciando una sílaba dentro de la palabra, y no está precedida de un sonido vocálico.

También resulta cuestionable la transliteración al griego con la «theta» («z») griega (en inglés «th» como en «thing»), el nombre hebreo «Tamar», puesto que en la Biblia Hebrea la «tav» de «Tamar» tiene el punto «daguesh lene», porque está iniciando una sílaba, la sílaba inicial de una palabra.

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Hacia un mejor conocimiento de la teología premilenarista

Una contribución crítica y pedagógica

Héctor B. Olea C.

Ciertamente el llamado «dispensacionalismo progresivo» plantea la superación de la clásica distinción que plantea y caracteriza al llamado «dispensacionalismo clásico o normativo», entre «un pueblo de Dios físico» (el pueblo de Israel histórico) y «un pueblo de Dios espiritual» (la iglesia, compuesta por judíos y no  judíos convertidos al cristianismo).   

De hecho, la teología premilenarista espera como condición “sine qua non” para el establecimiento del reinado milenal, la conversión o cristianización nacional del histórico pueblo de Israel, tomando como base, por ejemplo, a Isaías 2.5; 6.11-13. Obviamente, esta premisa de la teología premilenarista provoca innumerables carcajadas en el seno de las distintas expresiones de la vigente fe judía.    

Consecuentemente, con su propuesta de asumir como “pueblo de Dios”, un único pueblo, se acerca en este punto el «dispensacionalismo progresivo», a la llamada «teología del pacto» (amilenialista, y que no concibe más que un pueblo de Dios, esencialmente espiritual, compuesto por judíos y no judíos creyentes).

En tal sentido, se comprende que al menos algunos de las personalidades más prominentes del «dispensacionalismo clásico o normativo», se expresen con sospechas, y hasta de una manera negativa respecto del «dispensacionalismo progresivo». Por ejemplo, Charles C. Ryrie opina: “El dispensacionalismo progresivo parece ser un apartamiento más que un desarrollo del dispensacionalismo normativo (dispensacionalismo clásico). No se puede predecir adónde llevará ni que significación tendrá” («Diccionario de teología premilenarista», artículo: Dispensacionalismo).

Por otro lado, también es cierto que no todo premilenarista (que asume y espera la realización de un reino literal de mil años de Jesucristo en la tierra, precedido por la segunda venida de Cristo, la concreta «parusía», y ésta precedida por siete años, por el llamado rapto o arrebatamiento de la iglesia), es dispensacionalista.

• ver: El dispensacionalismo debidamente explicado Una síntesis apretada

Ahora bien y, de todos modos, en cuanto a su forma de interpretar, asumir y leer la Biblia, coinciden el «dispensacionalismo clásico o normativo», el «dispensacionalismo progresivo», y los premilenaristas en general; en primer lugar, en practicar una lectura excesivamente literal de la Biblia, al margen de los distintos géneros literarios que se emplean en la Biblia, y al margen de los llamados métodos exegéticos.  

También coinciden en una interpretación y empleo muy caprichoso de los números que se emplean en la Biblia, y con especialidad en Apocalipsis. En tal sentido, llama la atención que el número 666 y el número mil (1, 000) son interpretados de manera radicalmente literal, pero de manera simbólica el número siete, si bien de manera literal la mitad del mismo (3 ½).

• Ver: Una puntualización necesaria en el debate «dispensacionalismo» versus «teología del pacto

En todo caso, por un lado, insisto en recomendar el «Diccionario de teología premilanarista» (Mal Couch, redactor general, y publicada por Editorial Portavoz, año 1999), como obra fundamental para tener un conocimiento acabado de la teología premilenarista (dispensacionalista o no); pero la obra «Cómo entender y explicar los números en la Biblia», de E. W.Bullinguer, publicada por Editorial CLIE; para tener un conocimiento adecuado de cómo se manejan los números en la Biblia, y para evaluar con propiedad la manera arbitraria e inconsistente en que la teología premilenarista interpreta y juega con los números que se emplean en la Biblia; así de sencillo.

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Sobre escatología y la palabra “maranata”

Apocalíptica, escatología, y vísperas de un año nuevo

Apocalíptica, escatología, y vísperas de un año nuevo

Héctor B. Olea C.

Al acercarnos al inicio de un año nuevo es común pensar que algunos proyectos que quedaron inconclusos, estancados, sin terminar o que fueron aplazados en el año que está por terminar, de seguro lograrán su pleno desarrollo o un progreso significativo en el próximo año. Pero, por otro lado, también está la incertidumbre (a pesar del deseo de tener un año próximo venturoso y próspero) de no saber si en realidad algunos proyectos terminarán por ser definitivamente aplazados, o si tendremos que formularnos serios replanteos con relación al conjunto de metas y aspiraciones que previamente nos habíamos trazado.

De todos modos, nos resistimos, y de manera muy natural, a no creer que en el próximo año no nos irá mejor, a que en realidad probablemente no avanzaremos y que no lograremos todo aquello por lo cual hemos luchado tanto.

Pero, ¿Es siempre un año nuevo la aproximación a las definitivas y más plenas concreciones de nuestros proyectos? ¿Nos acercará o nos alejará todavía más de nuestros sueños, el año próximo?

¿Qué tiene que ver la apocalíptica con estas expectativas?

La apocalíptica fue una corriente de pensamiento judío que se desarrolló alrededor del siglo II antes de nuestra era. Se caracterizaba principalmente por la expectativa de que en cualquier momento el Reino de Dios irrumpiría en el escenario de la historia humana provocando su fin. Consecuentemente, su mensaje característico consistía en la proclamación de un fin y juicio divino inminentes, en su propio tiempo, en su propia generación. Estrechamente ligada a la apocalíptica estaba la escatología. Esta última trataba describir los hechos o eventos finales y definitivos de la historia. Se nota, entonces, la estrecha relación entre la apocalíptica (con su lenguaje de símbolos y su proclamación de un fin inminente de la historia) y la escatología (aportando y describiendo los temas y eventos que se consideran propios de la época del fin).

Podemos decir que una característica distintiva del cristianismo, en toda su historia, es que cada generación de cristianos ha vivido y actuado bajo la premisa de que estaba viviendo la época del fin (actitud que ciertamente parece incrementarse al aproximarnos al fin de un año, y el inicio de otro nuevo). Pero, ¿de dónde saca el cristianismo esa esencial característica? Bart D. Ehrman (Jesús, el profeta judío apocalíptico) describe cómo las expectativas apocalípticas y escatológicas del cristianismo moderno hunden sus raíces en el mensaje mismo del Jesús histórico. En esta misma línea va E. P. Sanders (Jesús y el Judaísmo; y La figura histórica de Jesús) cuando describe a Jesús como un “profeta escatológico”.

Algunos ejemplos de los evangelios que validan esta propuesta son:

“De cierto os digo, que no pasará esta generación hasta que todo esto acontezca. ³⁵El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán” (Mateo 24.34-35)

“De cierto os digo que no beberé más del fruto de la vid, hasta aquel día en que lo beba nuevo en el reino de Dios” (Marcos 14.25)

“También les dijo una parábola: Mirad la higuera y todos los árboles. ³⁰Cuando ya brotan, viéndolo, sabéis por vosotros mismos que el verano está ya cerca. ³¹Así también vosotros, cuando veáis que suceden estas cosas, sabed que está cerca el reino de Dios. ³²De cierto os digo, que no pasará esta generación hasta que todo esto acontezca. ³³El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán” (Lucas 21.29-33)

Posteriormente, también vemos que las primeras dos generaciones de cristianos también se caracterizaron por la expectativa de que el fin tendría lugar en su tiempo (aunque también se percibe una especie de “desescatologización” en los libros más tardíos del NT, a pesar de Apocalipsis), consideremos por lo menos tres ejemplos:

“Pero esto digo, hermanos: que el tiempo es corto; resta, pues, que los que tienen esposa sean como si no la tuviesen; ³⁰y los que lloran, como si no llorasen; y los que se alegran, como si no se alegrasen; y los que compran, como si no poseyesen; ³¹y los que disfrutan de este mundo, como si no lo disfrutasen; porque la apariencia de este mundo se pasa” (1 Corintios 7.29-31)

“Tampoco queremos, hermanos, que ignoréis acerca de los que duermen, para que no os entristezcáis como los otros que no tienen esperanza. ¹⁴Porque si creemos que Jesús murió y resucitó, así también traerá Dios con Jesús a los que durmieron en él. ¹⁵Por lo cual os decimos esto en palabra del Señor: que nosotros que vivimos, que habremos quedado hasta la venida del Señor, no precederemos a los que durmieron. ¹⁶Porque el Señor mismo con voz de mando, con voz de arcángel, y con trompeta de Dios, descenderá del cielo; y los muertos en Cristo resucitarán primero. ¹⁷Luego nosotros los que vivimos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos en las nubes para recibir al Señor en el aire, y así estaremos siempre con el Señor. ¹⁸Por tanto, alentaos los unos a los otros con estas palabras” (1 Tesalonicenses 4.13-18)

Ahora bien, no se puede negar el hecho de que en la medida en que desapareció la primera generación de cristianos, el énfasis en la inminencia del fin de la historia se fue perdiendo. Consideremos por lo menos dos ejemplos:

“El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento” (2 pedro 3.9). Como segundo ejemplo quiero citar las llamadas epístolas o cartas pastorales (1 y 2 Timoteo, Tito), donde no se percibe el énfasis escatológico que se ve, por ejemplo, en 1 Corintios y en 1 Tesalonicenses.

Por otro lado, ante el hecho de que el Reino de Dios no se manifestara en los tiempos de Jesús, tal y como lo esperaba la tradicional esperanza mesiánica judía, y en la medida en que las primeras generaciones de cristianos fueron desapareciendo sin que las cosas ocurrieran como escatológicamente pensaban, el cristianismo ha acuñado (aunque en tiempos modernos) el muy conocido lema del “Ya, pero todavía no”.

Precisamente ante muchas especulaciones y expectativas que con relación al futuro proyectan diversos grupos dentro del cristianismo, y considerando la manera en que estas concepciones determinan muchas de nuestras actitudes frente al presente; quiero que consideremos la perspectiva de un Rabino del Judaísmo ortodoxo (Jacob Neusner) que, aunque supone una crítica al cristianismo (y de hecho, reflexiona desde otro marco de referencia), pienso que todavía podemos aprender mucho de su punto de vista, en relación a la manera en que entendemos que podríamos ser instrumentos de Dios en el presente, en el próximo año, y en los años venideros, cito: “¿Puede el reino de Dios venir pronto, en nuestros días, a donde estamos? La Torá no sólo dice que sí, sino que además muestra cómo. En realidad, de eso es de lo que habla. ¿Tengo que esperar entonces el reino de Dios? Desde luego, pero, mientras espero, hay cosa que tengo que hacer. Más exactamente, hay cosas que tenemos que hacer, y hacerlas juntos” (Un Rabino habla con Jesús, Ediciones Encuentro, España, año 2008, página 191).

Mi invitación es que, sin perder de vista la expectativa de la futura plena manifestación del Reino de Dios (esperanza común del judaísmo ortodoxo y de los cristianos), procuremos tratar de ver y entender a Dios y sus propósitos para nuestro tiempo, nuestros contextos y en las distintas problemáticas que desafían al ser humano de hoy. Pidámosle a Dios que nos ayude a ser instrumentos suyos, para que juntos y, según nuestros dones y capacidades, logremos un testimonio cristiano más coherente, más integral e inclusivo, en fin, más humano.

¡Que Dios nos ayude y nos anime a ser mejores testigos e instrumentos suyos en el año 2011!

¡Amén!