Un enfoque crítico y no apologético
Héctor
B. Olea C.
En ocasión de mi
publicación en la que puse de relieve siete elementos en los que el
cristianismo toma distancia de la fe judía, y pone de manifiesto que no se
comporta como una simple continuación armoniosa respecto de la fe judía, sino
como tomando distancia de la misma; alguien me trajo a colación la cuestión del
«Nuevo Pacto»
o «Nueva Alianza»,
como factor a considerar, tal vez, como elemento que a diferencia de los sete
mencionados, sí ponía de manifiesto una indiscutible continuidad en la fe
cristiana respecto de la fe judía.
Sin embargo, como
espero poder demostrar, la idea de un «nuevo
pacto» (o «nueva alianza»), es sin duda otra forma más con la que la
fe cristiana se muestra tomando distancia de la de judía, y otra forma de
confirmar que la fe cristiana no se ha configurado ni se comporta como uno más
de los distintos rostros de la fe judía (como los saduceos, los fariseos, los
caraítas, el judaísmo ortodoxo, incluso el judaísmo reformado, etc.), sino como
una religión distinta, y con la presunción de ser o el mejor reemplazo de la fe
judía, o sencillamente el ideal y legítimo sustituto de la misma.
Ahora bien, tal vez
me sea preciso insistir en que jamás he negado que haya elementos vitales de la
fe cristiana que indiscutiblemente ésta los haya tomado de la fe judía,
específicamente del tipo de judaísmo que imperaba en el primer siglo de nuestra
era.
En tal sentido, es
obvio que la fe cristiana ha hecho suyo los siguiente elementos de la fe judía:
el canon hebreo (los libros del Tanaj o Biblia Hebrea, a los que, sin embargo,
le impone una lectura cristológica en franca contradicción a la exégesis
judía), la creencia en el más allá, la creencia en los ángeles (malos y
buenos), la creencia en una retribución final para justos e injustos, la
creencia en la resurrección (es más, la fe cristiana no cree en la resurrección
porque Jesús resucitó, sino y más bien, cree que Jesús resucitó porque creía en
la resurrección, porque en el ambiente básico en que surgió se creía en la
resurrección), el creerse como descendiente de Abraham, aunque por supuesto, en
una manera muy peculiar y distinta a la fe judía.
Consecuentemente, una
cosa es que, sin duda, hay elementos vitales de la fe cristiana que los tomó de
la fe judía, y otra cosa es afirmar que la fe cristiana no es más que la simple
continuación de la fe judía, sencillamente uno de los rostros históricos de la
fe judía; el pretender negar que efectivamente la fe cristiana se desvinculó y
tomó una indiscutible y constatable distancia de la fe judía en los elementos
vitales de la misma, que permiten catalogarla como una religión distinta, rival
y en franca tensión con la misma.
Origen
de la frase «Nuevo Pacto» o «Nueva
Alianza»
La frase «Nuevo Pacto»
(«Nueva Alianza»)
aparece en el canon judío (el Tanaj o Biblia Hebrea), sólo y estrictamente en
Jeremías 31.31 (profeta que vivió del año 650 al 686 a.C., pero que su actividad
profética se sitúa entre los años 627-586 a.C.), como parte de una sección que
va del versículo 31 al 34.
Pues bien, la
traducción que se lee en La Reina Valera 1960 «nuevo
pacto», es la traducción de la frase hebrea «berit jadashá»,
la cual es traducida por la Septuaginta como «diathéken
kainén».
Problemas
textuales del libro de Jeremías
Son muchas las
dificultades que involucra el texto del libro del profeta Jeremías. Por un
lado, está el hecho de que el texto griego de Jeremías es en una octava parte
menor que en el texto hebreo, o sea, que tiene unas 2, 700 palabras menos que
el texto hebreo. Por otro lado, el que en algunas secciones el orden de la
versión griega es distinto al orden hebreo.
Finalmente, hay
varias secciones del texto del libro de Jeremías de las cuales se tienen seria
dudas respecto de su autenticidad. De estas secciones no se tienen las certezas
suficientes como para asignarle su paternidad literaria a la persona misma de
Jeremías, y se entienden más bien como el fruto de una segunda mano, de una
posterior redacción atribuida, por ejemplo, a la Baruc, el escriba y secretario
de Jeremías.
En tal sentido, es
preciso poner de relieve que los capítulos 30 y 31, a cuya sección pertenece el
tema del «Nuevo Pacto»
(«Nueva Alianza»),
es precisamente unas de las secciones de las que no se tienen certezas de que
su paternidad literaria le corresponda al profeta Jeremías mismo.
En todo caso, si bien
hay quienes no dudan de que le pertenezca a Jeremías la paternidad literaria de
los capítulos 30 y 31, es necesario tener en cuenta que tal vez la mayoría de
los especialistas coinciden en poner en duda el que dicha sección haya salido
de la mano del profeta Jeremías.
De todos modos, proceda
o no de la mano de Jeremías, lo cierto es que Jeremías 31.31-34 (en el texto
hebreo, pero 38.31-34 en la Septuaginta), es la sección “que adquiere valor
programático en el NT. La carta a los Hebreos la cita textualmente en 8.8-12
(en 10.16-17 vuelve a citar los versos 23-24. Y en Lucas 22.10; 1 Corintios
11.25; 2 Corintios 3.6 encontramos referencia a ese misma tema de «la nueva alianza» («Profetas,
comentario», Schokel y Sicre, tomo I, página 420).
Resonancia
de Jeremías 31.31-34 en el canon cristiano
A diferencia del
canon judío o hebreo, donde la expresión «Nuevo
Pacto» («Nueva
Alianza»), sólo se encuentra en Jeremías 31.31, en al
canon cristiano la situación es muy distinta.
La frase «nuevo pacto»
(«nueva alianza»),
en la versión Reina Valera 1960, se encuentra en un total de nueve ocasiones en
el canon cristiano, en la siguiente manera: cuatro veces en el contexto de la
Eucaristía o Cena del Señor (Mateo 26.28; Marcos 14.24; Lucas 22.20; 1
Corintios 11.25). Ahora bien, a la luz del texto griego, es preciso decir que el
texto crítico no tiene el adjetivo «nuevo» («kainé») en Mateo 26.28 ni en Marcos 14.24, pero sí
en Lucas 22.10 y 1 Corintios 11.25 («je kainé
diathéke»).
Las restantes cinco
ocasiones en que se encuentra la frase «nuevo
pacto» en el canon cristiano, son: 2 Corintios 3.6
(en genitivo singular: «kainés
diathékes»); Hebreos 8.8 (en acusativo singular «diathéken kainén»),
en el versículo 13 (sólo «kainén», en acusativo singular); 9.15 (en genitivo
singular «diathékes kainés»);
12.24 (en genitivo singular «diathékes
néas»).
Un
pacto eterno versus un pacto nuevo o renovado
A pesar de Jeremías
31.31-34, lo cierto es que, por un lado, el pacto de YHVH con Abraham tenía el
matiz de ser un pacto perpetuo (considérese Génesis 17.9-14); por otro lado, es
preciso poner de relieve que sólo grupos disidentes de la fe judía han empleado
y acuñado la frase «nuevo
pacto» («nueva
alianza»). En tal sentido, el «Comentario Bíblico»
de «La Casa de la Biblia»
(tres tomos), en su comentario de Jeremías 31.31 afirma: “El término nueva
alianza sólo ha sido usado por sectas judías disidentes: Qumrán y cristianos”
(segundo tomo, página 139). Por supuesto, al margen de lo que pensemos de
ellos, pienso que los movimientos judíos mesiánicos forman parte de esos grupos
disidentes (cristianos con cierto ropaje judío), que también se caracterizan
por hablar de un «nuevo
pacto» («nueva
alianza»).
La
idea de una nueva alianza o un nuevo pacto en Qumrán
Jaime Vázquez Allegue
plantea: “La comunidad de Qumrán se consideraba el auténtico Israel: la
comunidad del éxodo, el resto de Israel; es una comunidad separada. 1QS5.5 la
denomina «yahad ha-berit»,
«comunidad de la alianza». El término «yahad» significa comunión, los que están juntos” («Los hijos de la luz y los hijos de las
tinieblas, el prólogo de la Regla de la Comunidad de Qumrán», página 212).
También plantea
Vázquez Allegue: “Los nombres de la comunidad de Qumrán son varios... Sin
embargo, hay un término que aparece en el prólogo (de la Regla de la Comunidad
de Qumrán) y que tiene un gran contenido teológico como otra de las alternativas
para denominar y caracterizar a la comunidad de Qumrán. Se trata de la fórmula «La alianza de la gracia» (hebreo «berith
jesed») que encontramos en la sección 3 del prólogo
de la Regla de la Comunidad. La fórmula «La
Alianza de la gracia» aparece
en el prólogo de la regla y posteriormente, la encontramos en diversos lugares
a lo largo del documento legal” (obra citada, página 347).
También subraya
Vázquez Allegue: “La comunidad estaba convencida de ser el nuevo pueblo elegido
por Dios. Ellos se sentían llamados a renovar la alianza de Moisés de ahí que
considerasen que su grupo era el pueblo de la nueva alianza o de la alianza
renovada” (página 347)
“La imagen de la
alianza de la gracia (hebreo «berith
jesed») está tomada de la literatura veterotestamentaria
y siempre está directamente relacionada con Dios. Desde esta perspectiva la
comunidad de Qumrán asume como suyo el compromiso de renovar la alianza con
Dios y convertirse, de esta manera, en modelo de fidelidad a Dios ante la
desviación en la que había caído el judaísmo oficial de Jerusalén” (página
348)”.
Consecuentemente, como
parte del rito de ingreso, en el prólogo de la Regla de la Comunidad de Qumrán
(1QS1.16-20), estaba establecido que:
“Y todos los que entren en la Regla de la
Comunidad profesarán (establecerán) una alianza ante Dios para cumplir todo lo
que ordena y para no apartarse de su seguimiento por ningún miedo, terror o
aflicción, durante el dominio de Belial. Cuando entren en la alianza, los
sacerdotes y los levitas bendecirán al Dios de la salvación y a todas las obras
de su fidelidad, y todos los que entren en la alianza dirán después de ellos: Amen,
Amen»”
La
idea de una nueva alianza o un nuevo pacto en cristianismo
Llama la atención que
como la comunidad de Qumrán, la fe cristiana también ha encontrado razones para
justificar y poner de relieva la necesidad de un «Nuevo
Pacto», una «Nueva
Alianza», y para concebirse, en consecuencia, como la
comunidad con la que Dios ha hecho ese «Nuevo
Pacto», esa «Nueva
Alianza»).
Por supuesto, bajo la
premisa de que el histórico pueblo de Israel no fue capaz de cumplir con la
anterior alianza, y por otro lado que, después de todo y, al final, el «Nuevo Pacto» (la
«Nueva Alianza»),
es mejor, es superior a su antecesor. En suma, la idea de concebirse como la
comunidad del «Nuevo Pacto» (la
«Nueva Alianza»),
el cual es mejor que su predecesor, presupone la idea de concebirse como un
mejor pueblo, y poseer un mejor pacto (con un mejor mediador, y con mejores
promesas).
Ahora bien, son
varios los textos bíblicos del canon cristiano que ponen de relieve este tipo
de pensamiento. A manera de ejemplo, quiero citar algunos:
“28Pues no es
judío el que lo es exteriormente, ni es la circuncisión la que se hace
exteriormente en la carne; 29sino que es judío el que lo es en lo
interior, y la circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en letra; la
alabanza del cual no viene de los hombres, sino de Dios” (Romanos 2.28-29).
“21Decidme, los
que queréis estar bajo la ley: ¿no habéis oído la ley? 22Porque está
escrito que Abraham tuvo dos hijos; uno de la esclava, el otro de la libre.
23Pero el de la esclava nació según la carne; mas el de la libre, por la
promesa. 24Lo cual es una alegoría, pues estas mujeres son los dos
pactos; el uno proviene del monte Sinaí, el cual da hijos para esclavitud; éste
es Agar. 25Porque Agar es el monte Sinaí en Arabia, y corresponde a
la Jerusalén actual, pues ésta, junto con sus hijos, está en esclavitud.
26Mas la Jerusalén de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es
libre. 27Porque está escrito: Regocíjate, oh estéril, tú que no das
a luz; Prorrumpe en júbilo y clama, tú que no tienes dolores de parto; Porque
más son los hijos de la desolada, que de la que tiene marido. 28Así que, hermanos, nosotros, como
Isaac, somos hijos de la promesa. 29Pero como entonces el que había
nacido según la carne perseguía al que había nacido según el Espíritu, así
también ahora. 30Mas ¿qué dice la Escritura? Echa fuera a la esclava
y a su hijo, porque no heredará el hijo de la esclava con el hijo de la libre.
31De manera, hermanos, que no somos hijos de la esclava, sino de la libre” (Gálatas
4.21-31).
“4Y tal
confianza tenemos mediante Cristo para con Dios; 5no que seamos
competentes por nosotros mismos para pensar algo como de nosotros mismos, sino
que nuestra competencia proviene de Dios, 6el cual asimismo nos hizo
ministros competentes de un nuevo pacto, no de la letra, sino del espíritu;
porque la letra mata, pero el espíritu vivifica” (2 Corintios
3.4-6).
“6Pero ahora
tanto mejor ministerio es el suyo, cuanto es mediador de un mejor pacto,
establecido sobre mejores promesas. 7Porque si aquel primero hubiera
sido sin defecto, ciertamente no se hubiera procurado lugar para el segundo” (Hebreos
8.6-7)
“Al decir: Nuevo pacto, ha dado por viejo al primero;
y lo que se da por viejo y se envejece, está próximo a desaparecer” (Hebreos
8.13, así como Hebreos 9.15; 12.24).
“11Porque la
gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres, 12enseñándonos
que, renunciando a la impiedad y a los deseos mundanos, vivamos en este siglo
sobria, justa y piadosamente, 13aguardando la esperanza
bienaventurada y la manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador
Jesucristo, 14quien se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos
de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio, celoso de buenas obras” (Tito
2.11-14).
“9Mas vosotros
sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios,
para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz
admirable; 10vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que
ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habíais alcanzado
misericordia, pero ahora habéis alcanzado misericordia” (1 Pedro
2.9-10).
En suma y, como
podemos observar, la idea de una «nueva
alianza», va unida a la idea de la creación y
surgimiento de una nueva comunidad con la que se supone que Dios hace su nueva
alianza, y el establecimiento de unas nuevas disposiciones u ordenanzas.
Del
surgimiento de un nuevo pacto (una nueva economía, una nueva administración) a
un nuevo conjunto de textos normativos
En el canon cristiano
tenemos al menos un único texto donde la frase antiguo pacto («palaiás
diathékes») apunta a específicamente al conjunto de escritos
del canon judío. Este texto es 2 Corintios 3.14:
“Sin embargo, sus mentes fueron endurecidas; pues hasta
el día de hoy, cuando leen el antiguo pacto, el mismo velo sigue puesto, porque
solo en Cristo es quitado” (Reina Valera Actualizada 2015)
“14 Sin embargo, la mente de ellos se embotó, de modo que hasta el día de hoy
tienen puesto el mismo velo al leer el antiguo pacto. El velo no les ha sido
quitado, porque solo se quita en Cristo” (Nueva Versión
Internacional)
“Pero se embotaron
sus inteligencias. En efecto, hasta el día de hoy perdura ese mismo velo en la
lectura del Antiguo Testamento, y no se levanta, pues sólo en Cristo
desaparece” (Biblia de Jerusalén 1998)
Ahora bien, a pesar
de que en el mismo canon cristiano encontramos indicios de que los escritos del
canon cristiano muy temprano comenzaron a equipararse con los escritos del
canon judío o hebreo (por ejemplo, 1 Timoteo 5.18; 2 Pedro 3.16), llama la
atención que en 2 Corintios 3.14 se haga referencia a los escritos del canon
judío o hebreo con la denominación de «antiguo pacto» («palaiás diathékes»).
La cuestión es que el
empleo de la denominación «antiguo pacto» («palaiás diathékes») para los
escritos del canon hebreo, presupone el establecimiento de un «nuevo pacto»
(«kainé diathéke»), el situarlos en un segundo plano, y supeditarlos a una
lectura e interpretación desde el conjunto de textos que se supone que había
venido a sustituirlos, a superarlos y darle un marco interpretativo que los
dotaba de un sentido más pleno.
No obstante, las
cosas se complican cuando constatamos las implicaciones de la problemática que
envuelve la segunda parte del texto griego de 2 Corintios 3.14, cito: «me anakaluptómenon
jóti en Cristo katargueitai», traducción: “No ha sido manifestado (descubierto,
revelado) que con Cristo es abolido (anulado, hecho ineficaz).
Por un lado, es
posible que la frase de la segunda parte de 2 Corintios 3.15 pueda interpretarse
como haciendo referencia a «to autó kalúmma» (el mismo velo), el cual se supondría
como abolido con Cristo.
Por otro lado, es
probable que más bien haga referencia al «antiguo pacto» («palaiás diathékes»),
posibilidad reconocida por La Biblia de Jerusalén 1998, y Max Zerwick en su
«Análisis Gramatical del Griego del Nuevo Testamento»), el cual, siempre según
el pensamiento cristiano, se consideraría superado y hecho ineficaz con la
entrada de Cristo en el escenario de la historia (compárese Hebreos 8.6, 7, 13;
12.24).
Luego, al margen de
la interpretación con que nos identifiquemos respecto de la segunda parte de 2
Corintios 3.14, lo cierto es que son innegables las implicaciones que tiene el
que en el canon cristiano los escritos del canon hebreo hayan sido catalogados como
un «antiguo pacto» («palaiás diathékes»).
Además, siguiendo a 2
Corintios 3.14, con base en ser la Biblia un fenómeno propiamente cristiano, tal
y como nos ha llegado, el canon hebreo unido al canon cristiano (como indicando
que los textos del canon cristiano son el feliz término de los textos del canon
hebreo al cual apuntaban y según los cuales han de asumirse e interpretarse),
constituyendo los textos del canon cristiano el ideal marco interpretativo y
condición sine qua non para la correcta exégesis de los textos del canon
hebreo; ha sido tradicional identificar y nombrar los escritos del canon hebreo
(al margen de cómo lo conciban y lo nombren los judíos mismos) teniendo como
punto de partida el canon cristiano, en
conformidad y de una manera supeditada a la forma en que los cristianos han
nombrado su propio canon.
Consecuentemente, el canon hebreo es denominado «Antiguo Testamento», cuando el
canon cristiano es asumido como el «Nuevo
Testamento»; el canon hebreo es identificado como «Primer
Testamento», cuando el canon cristiano es identificado como «Segundo Testamento»; el canon
hebreo es identificado como «Primer Pacto» («Primera Alianza»), cuando el
canon cristiano es asumido como «Segundo Pacto» («Segunda Alianza»); el canon
hebreo es identificado como «Antiguo Pacto» («Antigua Alianza»), cuando el
canon cristiano es identificado como «Nuevo Pacto» o «Berit Ha-dashá» («Nueva Alianza»).
De todos
modos, es nuestra opinión personal que, desde el campo de las ciencias bíblicas
y la exégesis bíblica académica, en primer lugar, que se reconozca el estatus
independiente que tiene el canon hebreo del canon cristiano y viceversa, a
pesar de la innegable apelación del canon cristiano al canon hebreo. En segundo
lugar, que se impone la necesidad de cambiar y superar la forma tradicional de
hacer referencia a las dos grandes secciones de la Biblia (el canon bíblico).
Finalmente,
como espero haber demostrado, la idea de ser las comunidades el verdadero
Israel, el legítimo pueblo heredero de Abraham, y el tener una relación directa
con Dios en el marco de un nuevo pacto (una nueva alianza), con un mejor
mediador, con unas mejores promesar, y con un nuevo conjunto de textos asumido
como normativos; es una evidencia de la forma peculiar en que la fe cristiana
ha asumido el depósito religioso de la fe judía (más por la discontinuidad que
por la continuidad), y es una evidencia concreta, a nuestro juicio, de que la
fe cristiana históricamente no se ha definido como un simple apéndice y mejora
de la fe judía, sino como una religió distinta, rival y siempre en tensión con
la misma.
En suma, la
idea de sustentarse la fe cristiana en un «nuevo
pacto» (una «nueva alianza»), es
un testimonio demasiado concreto no de la supuesta y radical continuidad que se
supone que representa la fe cristiana respecto de la fe judía, sino de la
indiscutible discontinuidad que le ha permitido ser lo que en realidad es: una
religión distinta a la fe judía, con sus propios y peculiares matices, con sus
propias y peculiares creencias, con sus propios y particulares ritos, con su
propia y particular historia, así de sencillo.
